Home | BAC/Teze | Biblioteca | Jobs | Referate | Horoscop | Muzica | Dex | Games | Barbie

 

Search!

     

 

Index | Forum | E-mail

   

 Bine ati venit in sectiunea dedicata limbii si literaturii germane. In aceasta sectiune veti avea posibilitatea sa descoperiti multe lucruri utile care speram sa va ajute la cursuri. Willkommen bei ScoalaOnline!

 

 
 
 
 
 + Click:  Grupuri | Newsletter | Portal | Ziare,Radio/TV | Forum discutii | Premii de excelenta | Europa





 

 

 

Zuruck zum index

Gesellschaft der Germanisten Rumäniens (GGR) - www.ggr.ro

Zeitschrift der Germanisten Rumäniens, 8. Jg., 1-2 (15-16) / 1999, S. 46-49

 

 

GOETHE ÎN VIZIUNEA LUI NIETZSCHE

Claudiu Baciu



În mod cert, Goethe este unul dintre autorii cei mai dragi lui Nietzsche – și când spun drag, înțeleg prin aceasta unul dintre partenerii de discuție cei mai agreați ai lui Nietzsche: cu el se confruntă, polemizează,îl atacă, îl ponegrește, dar și mai mult îl aprobă, îl judecă, îl admiră, îl ia drept model. Există prin urmare o afinitate între cei doi, una cu atât mai vădită nouă, celor de astăzi, care avem la îndemână spectacolul vieții și al operei lor. Și socotesc că tocmai de la această afinitate trebuie să pornim atunci când, în câteva pagini , vrem să punem în legătură două fenomene atât de incomensurabile sub aspectul consecințelor lor, ale culturii germane.

Dincolo de faptul că fiecare dintre ei este un copil al vremii sale, ceea ce frapează cititorul celor două opere este problematica unității contrariilor prezentă cu aceeași intensitate la amândoi, o problematică ce, de altfel, este una dintre chestiunile cele mai dragi spiritului speculativ al modernității germane. De la Meister Eckhardt, trecând prin Nicolaus Cusanus, Leibniz, idealismul clasic german și în fine Nietzsche, unitatea opușilor, convergența și tensiunea dintre ei este un ferment permanent activ. Goethe nu a fost și nu s-a vrut un filosof, așa după cum Nietzsche nu a fost și nu s-a vrut un filosof de școală, chiar dacă a vrut la rândul său să întemeieze un nou gen de filosofie: filosofia ca artă. Însă, inevitabil – și asta pentru că la finele secolului al XVIII-lea și începutul celui de-al XIX-lea idealismul clasic german era curentul intelectual cel mai penetrant și mai influent – opera goetheană participă și ea la paradigma filosofică. În felul ei, desigur. Ca gust, se știe, Goethe îl venera pe Spinoza, filosoful identității substanței. Opera lui Spinoza este însă unul dintre temeiurile conceptuale ale idealismului clasic german. Ceea ce însă îl separă pe Goethe totuși de idealismul german este relația lui ambivalentă față de religia creștină. Idealismul german s-a vrut o teologie creștină filosofică, ceea ce lui Goethe îi repugna. Dar despre relația lui față de creștinism, mai încolo. Dată fiind și revigorarea gustului pentru antichitate, la care Goethe iarăși participă din plin, Goethe se putea defini pe sine în maximele și reflexiile sale după cum urmează: “Wir sind naturforschend Pantheisten, dichtend Polytheisten, sittlich Monotheisten”. Cu alte cuvinte, panteismul, de care Goethe era atât de mândru, nu era panteismul creștin al idealismului german. Astfel teza unității contrariilor, a identității opușilor este revendicată și de Goethe, cu reținerea că o aseme-nea identitate să nu fie gândită în termeni creștini. Or, tocmai aceasta este și intenția lui Nietzsche: de a elabora o concepție post-creștină despre identitate. Fragmentul “Natura”(a cărui traducere a fost de curând publicată în ultimul număr al revistei “Secolul XX”, consacrat lui Goethe) este, așa cum spune însuși Goethe, exprimarea sintetică a concepției sale despre lume: acolo, Natura este miezul contradicțiilor, jocul inutil – adică valabil în cadre estetice – dintre contrarii. Aceeași idee, aproape într-o aceeași formulă, o exprimă Nietzsche în ultimul aforism al “Voinței de putere”,în care este descrisă lumea dionisiacă. Iată, spre exemplificare, un scurt fragment :

Goethe: Natura:

Natura trăiește numai prin copii, dar mama unde se află? Ea este singura artistă: din materia cea mai simplă până la contrastele cele mai variate: fără să pară că depune efort până la desăvârșire – până la precizia cea mai mare, mereu învăluită de ceva moale. Fiecare operă a sa este esențială, fiecare din fenomenele ei este termenul cel mai izolat și totuși totul constituie o unitate. (. . . ) În ea este viața, geneza și mișcare veșnică, și totuși ea nu evoluează. Ea se transformă ne-contenit, și totuși în natură nu există un moment de inactivitate. Ea nu cunoaște nemurirea iar blestemul ei este chiar inactivitatea […]. Ea este totul. Ea se răsplătește și se pedepsește, se chinuie și se bucură singură. Ea este severă și blândă, plăcută și inspăi-mântătoare, atotputernică și neputincioasă. Totul se regăsește în ea. Ea nu cunoaște trecutul și prezentul. Prezentul este veșnic pentru ea.

Nietzsche – aforismul ultim (1067) al “Voinței de putere”:

Aceasă lume: un monstru de forță, fără început, fără sfârșit, o mare eternă de forță cu ape de bronz,ce nu crește, nu scade, nu se destramă, ci doar se transformă, ca întreg o mărime invariabilă, (. . . ) de ‘nimic’ altceva înconjurată decât de granițele ei, (. . . ), o mare de forță tălăzuind și zbătându-se în sine, transformându-se veșnic, suind veșnic înapoi cu anii fără număr ai unui ciclu, cu fluxul și refluxul formelor plăsmuite de ea, din cele mai simple gonind spre cele mai complexe, din cele mai calme, mai reci și mai împietrite spre cele mai încinse, mai sălbatice, mai contradictorii și apoi iarăși revenind din plenitudine spre simplitate, din jocul contradicțiilor înapoi la plăcerea armoniei, încuviințându-se pe sine chiar și în această identitate a căilor și anilor ei, binecuvântându-se pe sine drept ceea ce etern trebuie să revină, ca o devenire ce nu cunoaște astâmpăr, lehamite și oboseală (...).

Asemănările sunt într-adevăr frapante. Un același dinamism se exprimă în ambele fragmente și o aceeași atemporalitate. E drept însă că la Goethe atemporalitatea are, în genere, o tentă platonică, respectiv bogăția multiformă a naturii repetă acele modele originare sustrase timpului, pe care Goethe refuză să le socotească Idei datorită caracterului plastic inerent lor, în timp ce Nietzsche vrea o atemporalitate anti-platonică, și deci pe deplin anti-metafizică, întemeiată nu pe o multitudine de arhetipuri, ci pe un joc în care mișcarea pieselor spre final este de așa natură încât sfârșitul le redispune în poziția inițială, conferind astfel jocului o perenitate spontană.

Un alt moment al afinității dintre cei doi îl constituie ambivalența lor față de creștinism. Creștinismul lui Goethe nu era unul tocmai ortodox, chiar atunci când și-l recunoaște și nu și-l neagă. Creștinismul “păgân” al lui Goethe se sustrage în mod conștient unei opțiuni de tipul entweder – oder (sau – sau), prin refuzul oricărei atitudini pătimașe și aplecării lui spre sinteză și echilibru. Și totuși, exprimările lui Goethe de-a lungul vieții în această privință au un caracter contradictoriu, mergând de la caracterizarea de sine drept un “necreștin hotărât” (ein dezidierter Nicht-Christen) până la “poate singurul creștin adevărat, așa cum și-l dorea Christos” sau, cu ironie, atunci când a fost acuzat că ar fi păgân: “eu păgân? Dar nu am facut eu ca Gretchen să fie spânzurată și Otilia să moară de foame; nu este asta suficient de creștin pentru semenii mei?”. Regretul unei istorii creștine milenare a Europei apare și la Goethe, chiar dacă fără exasperarea cu care și Nietzsche l-a formulat: “Ce formă cu totul diferită, spune Goethe, ar fi dobândit umanitatea dacă nu am fi cunoscut niciodată apucăturile orientale și dacă Homer ar fi rămas Biblia noastră”. Pe de altă parte însă, în “Teoria culorilor”, același Goethe consi-dera Biblia nu doar o carte a poporului evreu, ci a tuturor popoarelor, în măsura în care ea ridică la rangul de simbol pentru toate celelalte popoare destinul lui Israel, ba chiar, ceva mai încolo, ea este apreciată ca o bibliotecă a popoarelor ce ar putea servi și astăzi, în parte ca fundament și în parte ca instrument al educației celor ce aspiră într-adevăr la înțelepciune, iar în “Anii de drumeție”creștinismul este privit ca “religia ultimă” în măsura în care el este momentul ultim și cel mai înalt la care umanitatea a putut și a trebuit să ajungă; abia creștinismul, spunea Goethe, a descoperit oamenilor “pro-funzimile divine ale suferinței”.

Dacă Goethe spunea despre sine că ar fi un “necreștin hotărât”, Nietzsche s-a vrut o viață intreagă un anticreștin, însăși ideea prin care el și-a definit întreaga filosofie exprimă pregnant această opoziție: “Dionysos împotriva Celui răstignit”. Fără însă a intra în speculații cu privire la sursa patologică a creației nietzscheene, îndrăznesc să afirm că strigătul lui Nietzsche, căzut în abisurile nebuniei pe străzile Nisei – acel “ich bin Christus, ich bin Dionysos” – exprimă intenția fundamentală a gândirii sale. “Dionysos împotriva Celui răstignit” nu se vrea o opziție exclusivă, ci una sintetică, în care termenii contradictorii tind să se contopească într-o unitate superioară. Nietzsche vroia să elaboreze un mit postcreștin: nu unul simplu anti-creștin, ci unul care să valorizeze în ordine imanentă asumarea deplină a caracterului contradictoriu al existenței pe care Hristos o propovăduise în ordine transcendentă. De aceea Hristos, Cel răstignit, este apreciat de către Nietzsche drept un fenomen singular în istoria creștinismului. Acesta i-ar fi deformat complet învățătura, reconferindu-i caracterul fariseic de care Hristos dorea să elibereze religia iudaică. Valoarea pozitivă a suferinței în creștinism se făcea în numele unui principiu transcendent, acesta din urmă aflat “dincolo de bine și de rău” în măsura în care, într-o istorie contradictorie a omului, Binele și Răul servesc unui țel superior instituit de acel principiu. Nietzsche vrea să recupereze aceasta valorizare pozitivă a suferinței, sensurile convergente ale Binelui și Răului în istoria individului și a umanității, printr-o renunțare la acel principiu transcen-dent, respectiv la Dumnezeul creștin. Astfel încât dacă la Goethe se poate vorbi de un creștinism păgân, la Nietzsche am putea vorbi despre un păgânism creștin.

O altă afinitate o constituie conștiința crizei spirituale europene prezentă la amândoi și,de aici, interesul pentru umanism, respectiv pentru o nouă educare a omului. La 1830, deci la sfârșitul vieții, Goethe spunea într-una din convorbirile lui:”Umanitatea se află acum într-o criză religioasă; cum o va depăși, nu știu, însă ea trebuie să o depășească, și, desigur, o va face”. Sau, despre Zeitgeist-ul acelei vremi: “Nimeni nu se mai cunoaște pe sine, nimeni nu mai înțelege elementul în care se mișcă și prin care făptuiește, substanța pe care o modelează. Umanitatea modernă se dezvoltă și se cultivă cu lipsa de măsură pentru a rămâne totuși, mediocră; ea tinde spre extrem și trivialitate”. Iar despre secolul început cu atâtea frământari, despre secolul XIX, el spunea că nu ar fi pur și simplu o continuare a celor anterioare, ci “pare a fi menit drept început al unei ere noi. Căci asemenea evenimente deosebite precum sunt cele care au zguduit lumea în primii săi ani, nu ar putea rămâne fără urmări pe măsură, chiar dacă acestea, aidoma semințelor proaspăt semănate, vor crește și se vor maturiza lent”.

Umanismul lui Goethe, înaintea unei asemenea crize, este până la urmă visul unei revigorări, al unei întineriri, al unui nou început pus în slujba dragostei pentru oameni, a utilitarismului. În sens poetic, simbolul unui asemenea început este Faust, iar în cel practic regretul de a fi prea bătrân spre a mai emigra în America, tărâmul tuturor posibilităților, acolo unde omul își poate împlini libertatea fără corsetele și imperativele categorice ale unui intelectualism european milenar. Și Nietzsche recunoaște criza, însă el nu se încrede în vigoarea umanității viitoare, ci vrea să dea el însuși un răspuns acestei crize, nihilismului secolului XIX. De aceea, soluția pe care el o caută presupune o investigare a întregii istorii a spiritului european, iar depășirea nihilismului înseamnă desprinderea de cauzele care, deja de la începuturile acestei istorii, au făcut posibil nihilismul.

***

Reliefarea acestor câteva afinități au circumscris deopotrivă temele majore ale gân-dirii lui Nietzsche cât și zona din care izvorăște interesul lui pentru omul și creatorul Goethe. Teza identității, confruntarea cu creștinismul, istoria și depășirea nihilismului – deci sprijinul acordat nașterii unui nou tip uman – sunt reperele în jurul cărora gravitează opera lui Nietzsche. În ordine biografică însă, problema nihilismului, respectiv a crizei spirituale – pentru că Nietzsche în scrierile din tinerețe nu elaborase încă termenul de nihilism – este anterioară celorlalte două. Iată cum diagnostichează Nietzsche cultura vremii lui în a treia Considerație inte-lectuală:

Cum vede oare filosoful cultura din vremea noastră? (. . . ) El are impresia că percepe simptomele unei totale distrugeri și extirpări a culturii, gândindu-se la graba genarală și la viteza de cădere crescândă, la încetarea oricărei contemplativități și simplicități. Apele religiei scad și lasă în urmă smârcuri sau eleștee: națiunile se dezbină iar, în chipul cel mai dușmănos, și mor să se sfâșie. Științele, întrecând orice măsură și mânate de spiritul celui mai orb laissez faire, fac țăndări și dizolvă orice lucru crezut de neclintit; clasele și statele civilizate sunt antrenate de o economie financiară impozant disprețuitoare. Niciodată lumea nu a fost mai lume, niciodată n-a fost mai săracă în iubire și bunătate.

Împotriva acestei degenerări a vieții și a culturii, spune Nietzsche, în perioada modernă au fost elaborate trei imagini ale omului, fiecare dintre ele conținând îndemnul unei transfigurări a vieții. Acestea sunt: omul lui Rousseau, omul lui Goethe și omul lui Schopenhauer. Într-o cheie hegeliană, aceste trei imagini ar putea fi citite ca o suită dialectică: omul lui Rousseau este omul revoltat, cel care conduce la revolte și răsturnări, cel care neagă cultura închipuindu-și că o asemenea negare ar putea reîntrona starea naturală. Antiteza lui este omul lui Goethe. Acesta, spunea Nietzsche,

nu este o putere atât de amenințătoare, ba chiar într-un anumit sens, corectivul și calmantul tocmai al acelor excitații periculoase cărora le-a căzut pradă omul lui Rousseau. Goethe însuși în tinerețea sa a aderat din toată inima lui plină de iubire la evanghelia bunei naturi; Faustul său a fost replica cea mai înaltă și cea mai îndrăzneață a omului lui Rousseau, cel puțin în măsura în care i se putea prezenta foamea năpraznică de viață, nemulțumirea și dorul, relațiile cu demonii inimii.

Însă, spune Nietzsche, Faust nu este un revoltat și deci în nici un caz un om al faptei, nefiind un eliberator, ci doar un călător prin lume, adică un contemplator pasiv, însetat de splendorile și măreția lumii, nu însă și capabil de a crea la rândul său măreție. Concluzia lui Nietzsche:

Omul goethean este o forță conservatoare și conciliantă – (. . . ) cu riscul de a degenera în filistin.

În schimb, omul schopenhauerian este superior, firește, celorlalți doi, fiind sinteza acestora. El “ia asupra lui suferința de bună voie a autenticității”, spunea Nietzsche, înțelegând aici prin autenticitate “a crede într-o existență care n-ar mai putea fi, în general, negată și care este ea însăși adevărată și fără minciună”.
Prin urmare omul goethean nu poate depăși criza, nu are forță, sau cum se exprima aici Nietzsche, mânia necesară. Însă nu este mai puțin adevărat că acest om are simțul măreției, sau – un termen esențial al gândirii de maturitate a lui Nietzsche – al tragicului.

O dată cu maturizarea sa, deci pe măsură ce fondul gândirii sale îi devine din ce în ce mai limpede, Nietzsche își schimbă și perspectiva asupra lui Goethe. Aceasta se întâmpla deja în cursul elaborării lucrării “Omenesc, prea omenesc – O carte pentru spiritele libere”. Aici Nietzsche polemizează cu ideea de revoluție și de reacțiune, socotindu-le piedici în calea luminării spirituale (Aufklärung). În optica sa, ar exista în cultura modernă trei faze ale luminării, fiecare dintre acestea însoțită de o reacție sub forma unei revoluții:

  • 1) umanismul renascentist – ca luminare timpurie și reforma germană ca recădere în religiozitatea medievală

  • 2) luminismul francez – socotit de el drept o continuare a marelui secol al culturii franceze (secolul XVII) și revoluția franceză împreună cu romantismul francez ca reacție la acel luminism

  • 3) un “nou luminism” – o continuare a celui din secolul XVIII ce constituie tendința culturii științifice a secolului XIX și al cărui glas se vrea Nietzsche însuși însotit de o revoluție și o reacție, inexistente încă, sub forma socialismului și a conservatorismului.

În ceea ce privește prima formă de luminism, aprecierea este identică celei a lui Goethe din poezia “Patru anotimpuri”:

Franztum drängt in diesen verworrenen Tagen, wie ehmals
Luthertum es getan, ruhige Bildung zürück.

Pentru Nietzsche, luminarea înseamnă în primul rând revenirea la idealul clasic al antichității eline, cu termenii de mai târziu, idealul aristocratic. Împotriva acestuia se ridică mereu idealul turmei, morala de sclavi ce exclude libertatea individuală și este ostilă formării personalității. De aceea, mișcările revoluționare îndreptate împotriva celor trei luminisme – mișcări datorate întotdeauna creștinismului și spiritului de turmă al acestuia, fie că este vorba de revoluția franceză cu sloganurile ei creștine deghizate sau de socialism cu umanitarismul său de esență creștină, reprezintă tot atâtea forme de reacțiune. Or, tocmai în acest context Goethe se bucură de apreciere deosebită din partea lui Nietzsche. Capacitatea lui Goethe, a omului și a creatorului Goethe, de a-și modela propria libertate, de a-și conferi măsură și echilibru, și mai ales de a reveni la sursele tradiției artistice și la tradiție ca atare – într-o epocă în care orice artist nu urmărește decât inovația și originalitatea cu orice preț – îl fac pe Nietzsche până la urmă să exclame: “Influența lui Goethe nu a început încă și timpul său abia urmează să vină”.

În cea de-a treia etapă a creației sale, etapa maturității depline, în care apare “Așa grăit-a Zarathustra” și în care Nietzsche încearcă să elaboreze teoria voinței de putere și a eternei reîntoarceri, Goethe dobândește o semnificație mult mai profundă, fiind socotit de-a dreptul o piatră de hotar în transformarea paradigmelor culturale proprii celor două secole în care se înscrie viața sa.

Figura lui Goethe se înscrie de acum într-o filosofie a istoriei pe care Nietzsche încearcă s-o construiască. Această filosofie a istoriei are în continuare în centrul ei ideea de “spirit liber”, în stare să aprobe complet viața sub toate aspectele ei contradictorii, dar în același timp apt de o rigoare autoimpusă. “Spiritul liber” nu mai este conceput în singularitatea sa, ci tipologic, ca expresie și deopotrivă ca centru al unei noi iradieri. El exprimă o comunitate și îi imprimă acesteia un destin. El este clasicul ca atare. Iată cum definește Nietzsche Clasicul în “Voința de putere”:

Pentru a fi clasic trebuie să ai toate talentele și dorințele puternice, aparent contradictorii: dar astfel încât ele să meargă împreună sub un singur jug; a veni la timp pentru a ridica la culme un gen de literatură sau de artă sau de politică (nu după ce acesta a dispărut. . . ): a oglindi o stare de ansamblu (fie a unui popor, fie a unei culturi) în sufletul ei cel mai profund și mai lăuntric, într-un moment în care ea există încă, nefiind deja oprită cu imitația străinătății (ori deja dependentă), a nu fi un spirit reactiv, ci unul care coagulează și conduce înainte, care spune Da oricând, chiar și prin ura sa (Aaf. 848).

Goethe este, în viziunea lui Nietzsche tocmai un asemenea spirit clasic și nenumărate sunt locurile unde, în fragmentele postume și în “Voința de putere”, autorul lui Wilhelm Meister este caracterizat cu toate atributele descrise anterior. Ca om care nu mai neagă, ci dimpotrivă, aprobă existența, Goethe reușește, după Nietzsche, în plină modernitate, să prefigureze atitudinea dioni-siacă față de lume a omului viitor.

 

Gesellschaft der Germanisten Rumäniens (GGR) - www.ggr.ro

Zeitschrift der Germanisten Rumäniens, 8. Jg., 1-2 (15-16) / 1999, S. 46-49

 

 

Coordonator sectiune: Madalina Marcu | Asistenti: Cristina Caramihai | Andreea Baranga 

+ Asociatia Studentilor din Facultatea de Limbi Straine | Contact

 

Home | BAC/Teze | Biblioteca | Referate | Games | Horoscop | Muzica | Versuri | Limbi straine | DEX

Modele CV | Wallpaper | Download gratuit | JOB & CARIERA | Harti | Bancuri si perle | Jocuri Barbie

Iluzii optice | Romana | Geografie | Chimie | Biologie | Engleza | Psihologie | Economie | Istorie | Chat

 

Joburi Studenti JOB-Studenti.ro

Oportunitati si locuri de munca pentru studenti si tineri profesionisti - afla cele mai noi oferte de job!

Online StudentOnlineStudent.ro

Viata in campus: stiri, burse, cazari, cluburi, baluri ale bobocilor - afla totul despre viata in studentie!

Cariere si modele CVStudentCV.ro

Dezvoltare personala pentru tineri - investeste in tine si invata ponturi pentru succesul tau in cariera!

 

 > Contribuie la proiect - Trimite un articol scris de tine

Gazduit de eXtrem computers | Project Manager: Bogdan Gavrila (C)  

 

Toate Drepturile Rezervate - ScoalaOnline Romania