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Gesellschaft der Germanisten Rumäniens (GGR) - www.ggr.ro

Zeitschrift der Germanisten Rumäniens, 8. Jg., Heft 1-2 (15-16) / 1999, S. 181-184

 

 

GOETHES MENSCHENCHRIST IM EWIGEN JUDEN

Elena Cernea



Gleich jedem Mythos wurde von Goethe auch der des Christentums auf seine historischen Grundlagen hin befragt, auf seine menschlichen Bestandteile reduziert und nach einem möglichen Anteil an der sittlichen und gesellschaftlichen Entwicklung der Menschheit bewertet (1). Eine prinzipielle Auffassung im 15. Buch der Dichtung und Wahrheit gab das Resumée von Goethes Verhältnis zur christlichen Lehre, um von da aus unmittelbar zu seinen dichterischen Bemühungen um große mythische Gegenstände überzuleiten. Als Ergebnis führte Goethe “den wunderlichen Einfall” an die Geschichte des Ewigen Juden, “die sich schon früh durch die Volksbücher bei mir eingedrückt hatte, episch zu behandeln”. Es war, nach eigenem Bericht, die 1602 in Leiden erschienene Kurze Beschreibung und Erzählung von einem Juden mit dem Namen Ahasverus. Nach diesem Volksbuch wurde der Schuster Ahasverus, weil er dem Herrn auf dem Wege nach Golgotha kurze Rast vor seiner Werkstatt versagte, zur ewigen Wanderung verdammt. Um diesem Stoff durch den Ton und die Form Ausdruck zu geben, wurde, gesteht Goethe, Hans Sachs Geist zu Hilfe gerufen.

Wie der Dichter die Sage für seinen Zweck gestaltete, erzählt er ausführlich in Dichtung und Wahrheit.
Von Bedeutung ist, daß Goethe einen sebständig originellen Charakter des Helden schafft. Der Schuster in Jerusalem ist eine in seiner Tätigkeit glückliche, aber selbstzufriedene und beschränkte Natur. Er hatte zuerst zu dem Herren eine lebhafte Neigung gefasst, wurde allmählich erbittert auf ihn, weil er „den hohen Mann“ nicht zu seiner Denk- und Handlungsweise bekehren konnte. Die Erklärung kommt in Dichtung und Wahrheit:

Er lag daher Christo sehr inständig an, ….nicht mit solchen Müssiggängern im Lande herumzuziehen, nicht das Volk von der Arbeit hinweg an sich in die Einöde zu locken.…Als nun Jesus vor der Werkstatt des Schusters vorbei zum Tode geführt wird…tritt Ahasverus hervor, nach hartverständiger Art, die wenn sie jemand an durch eigene Schuld unglücklich sehen, kein Mitleid fühlen, ja vielmehr durch unzeitige Gerechtigkeit gedrungen, das Übel durch Vorwürfe vermehren. (2)

Auf die Freveltat des Juden folgt der Fluch: „Du wandelst auf Erden, bis du mich in dieser Gestalt /der Verklärung/ wieder erblickst“- und die Wanderung. Von der Wanderung wissen wir weiter nichts, als daß der ewige Jude auch bei Spinoza einkehren sollte.

Goethe beendet seinen Bericht „von der Wanderung und dem Ereignis, wodurch das Gedicht zwar geendigt, aber nicht abgeschlossen wird, vielleicht ein andermal.“ Mit dem Ereignis, das den Schluß bilden sollte, kann nur die Wiederkunft Christi gemeint sein, an die sich die Begnadigung und das Ende der Wanderung des ewigen Juden schließen sollte. Von dem in Dichtung und Wahrheit verheißten Plan wurde von Goethe im Fragment Der ewige Jude nicht viel ausgeführt. Insbesondere tritt der Held, Ahasverus, darin ganz zurück. Wie Goethe selbst in seinem italienischen Tagebuch vom 20. Oktober 1786 vermerkt, hat er das Fragment berechtigter Gedicht der Ankunft des Herrn betitelt. Und wahrlich von der Wiederkehr Christi erzählt das Fragment Der ewige Jude in Fortsetzung.
Erörtert man Goethes Sentenz im Ewigen Juden: „O Freund, der Mensch ist nur ein Tor / Stellt er sich Gott als Seinesgleichen vor“ zur Beweisführung, der edle Dichterfürst habe sich der christlichen Frömmigkeit ganz ergeben, so schlägt man einen Irrweg ein.

Goethe selbst hat sich nie als Christ gefühlt (3), wenn, wie üblich, das Wesen des Christentums als eine irgendwie an die Person Christi gebundene Frömmigkeit empfunden wird. Was aber hielt ihn von dem Christentum fern? Im Elternhaus genoß er christliche Erziehung und es fehlte auf seinem Lebenswege nicht an religiöser Anregung durch religiöse Freunde. War ihm vielleicht durch den öden Katechismusunterricht die christliche Religion verleidet worden? Oder trug die Theologie seiner Zeit die Schuld, die einerseits auf den Buchstaben schwörte, anderseits durch halbe Konzessionen an das neumodische Denken hinter der Orthodoxie an innerer Geschlossenheit weit zurückstand? Oder stieß ihn die Kirche ab, deren Geschichte ihm nichts als ein Mischmasch von Irrtum und Gewalt zu sein, schien, deren Zeremonien ihn verstimmten? Das alles mag seine Haltung zum Christentum mitbestimmt haben, so daß er sich ganz entschieden zur christlichen Religion nicht aus Religion bekannte.

Denn eine religiöse Natur von Goethe, wenn Religion die Erhebung des Menschengemüts ist über die flüchtigen Erscheinungen der täglichen Erfahrung in eine Welt ewiger Gesetze, Zwecke und Werte, wenn sie das Streben ist. Goethes persönliche Religion wurzelte in der Ehrfurcht vor der Natur, jener „Gottnatur“, in der Selbstüberwindung durch die Tat und im Erlösungsbedürfnis durch sittliche Tat und Liebe. Seine Religion überbrückt die rationale Sphäre des Verstandes und mündet in den tieferen und tiefsten Schichten des menschlichen Wesens, in der Hingabe an den Gehorsam fordernden Willen Gottes, der in Christus offenbart ist.

Für diesen von der Kirche meisterhaft entstellten, so oft gelästerten Christus versucht Goethe im Ewigen Juden Partei zu ergreifen. Selbst wenn der Dichter dieses Epos humorvoll „Fetzen“ nennt, im Knittelvers reimt und unerwartet abbricht, so bleibt es, wie sein Prometheus, Sokrates, Mahomet und Faust eines jener Versuche, anstehende Probleme der Gegenwart mit allgemeinen Fragen der Menschheitsgeschichte zu verknüpfen. Eine geschichtsphilosophische Intention lag: den Ausgangspunkt für ihre Verwirklichung fand Goethe in antiken und religiösen Figuren. Er wählte Gestalten als Ideen- und Handlungsträger, die an Knotenpunkten des Kampfes der Menschheit um ihre Höherentwicklung getreten waren. Goethe befreite die betreffenden Stoffe und Figuren von ihren „antiquarischen“ Hüllen und setzte Fehldeutungen eine humanistische und progressive Auffassung entgegen, die ihrerseits auf neue Art mythenbildend zu wirken vermochte (4).

Im Sokrates-Drama pries Goethe den großen Denker als „philosophischen Heldengeist“, der sich mit Christus vergleichen lasse. Dichterisches Zeugnis eines Christus nach seinem Sinn wurde die Gestalt des Wiederkehrenden (Christus) im Ewigen Juden. Ausdrücklich eingeführt als „Freund und Bruder“ der noch immer betrogenen und unterdrückten Menschheit wird er von Gott zur Erde zurückgeschickt, denn: „Du hast ein menschenfreundlich Blut / und hilfst Bedrängten gerne“ (5). Ganz entsprach es den Plänen einer Humanisierung und Verweltlichung des christlichen Mythos, wenn im weiteren Verlauf der Held einen Besuch bei Spinoza machen sollte. Dieser Gedanke zielte auf nichts Geringeres ab, als auf die Kritik des christlichen Offenbarungsglaubens durch die Philosophie Spinoza. Goethes späteres Resumée des Ewigen Juden im 15. Buch der Dichtung und Wahrheit nennt als ersten der „Hauptpunkte“ jenes Verhältnis zu Spinoza, eben die Einsicht:

Die Natur wirkt nach ewigen, notwendigen, dergestalt göttlichen Gesetzen, daß die Gottheit selbst daran nichts ändern könnte.

Dem jungen Enthusiasten Goethe noch in Frankfurt auf der Suche nach einer Geisteskirche statt der Kreuzkirche (6), die er bald darauf in Herders Humanitätsreligion entdeckte, gelang es in diesem Gedicht Christus wundervoll zu vermenschlichen. Sehnsucht, Freude, Liebe, Mitleid quillt aus seinem Gruß:

Sei Erde, tausendmal gegrüßt!

Gesegnet all ihr meine Brüder,

Zum erstenmal mein Herz ergießt

Sich nach dreitausend Jahren wieder,

Und wonnevolle Zähre fließt

Von meinem trüben Auge nieder.

O, mein Geschlecht, wie sehn ich mich nach dir!

Und du, mein Herz und Liebesarmen

Flehst du aus tiefem Drang zu mir.

Ich komme, ich will mich dein erbarmen. (7)

Im innigsten Glück sich „ein Christentum zu meinem Privatgebrauch“ gebildet zu haben, an den Grundlehren des Urchristentums festhaltend, verfährt er mit dem Vatergott all zu menschlich, ja höchst respektwidrig:

Der Vater saß auf seinem Thron

Da rief er seinem lieben Sohn,

Mußt zwei- dreimal schreien.

Da kam der Sohn ganz überquer

Gestolpert über Sterne her/ Und fragt, was zu befehlen.

Der Vater war ganz aufgebracht/ Und sprach: Das hast du dumm gemacht,

…“ (8)

Als Dichter bedurfte Goethe eben auch eines Bildes, einer Anschauung und da ist ihm die menschliche die schönste, bekräftigt auch in der Aussage des Pastors:

Denn da Gott Mensch geworden ist, damit wir arme sinnliche Kreaturen ihn mögen fassen und begreifen können, so muß man sich vor nichts mehr hüten, als ihn wieder zu Gott zu machen. (9)

Schon 1773, ein Jahr vor der vermuteten Vollendung des Ewigen Juden hatte Goethe im Pastor die Überzeugung geäußert, es werde „an das Licht kommen…, daß die Lehre von Christo nirgend gedruckter war als in der christlichen Kirche.“ Er fuhr fort:

Und wem darum zu tun ist, die Wahrheit dieses Satzes…zu erfahren, der wage, ein Nachfolger Christi öffentlich zu sein. (10)

Es war die Vorwegnahme der „Erfahrungen“, die Christus im Ewigen Juden machen sollte.

Da Goethes Verhältnis zu Christus ganz persönlich gedacht war, läßt er ihn, im Zeichen des Urchristentums, die bitteren „Erfahrungen“ in jenem „tintenklecksenden Säkulum“, wie Karl Moor ihn gestempelt, zu machen. Die nahezu unüberbrückbare Spaltung zwischen Urchristentum und christliche Kirche, die letzte in Sekten und Parteien zerrissen, empörte, schmerzte und erbitterte bis zur Ironie:

Er (Christus) war nunmehr der Länder satt

Wo man so viele Kreuze hat

Und man für lauter Creutz und Krist

Ihn eben und sein Kreuz vegißt. (11)

Ebenso die Verse in denen Christus bei seinem Nahen zu der Erde vergebens das Licht sucht, das er entzündet, den Geist, den er gesandt hat und die Zeugen, die aus seinem Blut /seinem Opfertod/ entsprungen sind: Der Heilland rief:

Wo ist das Licht

Das hell von meinem Wort entbronnen!

Weh, und ich seh’ den Faden (das Evangelium) nicht,Den ich so rein vom Himmel ’rab gesponnen

Wo haben sich die Zeugen hingewagt,

Die weis

rein, weiß

aus meinem Blut entsprungen

Und ach, wohin der Geist, den ich gesandt. (12)

Selbst die Geistlichen, die berufenen Verkünder christlichen Geistes versagten gründlich, und deshalb übergoß Goethe die Pfarrer beider Konfessionen mit beißendem Spott als „geistlich Schaf“ oder Christus Begleiter, der „Hätt so viel Häut uns Herze ring,/ Daß er nicht spürt mit wem er ging.“ (13) Über deren Schwächen zu hadern und zu streiten ist sinnlos; es ist vielmehr die Tragik des Menschen, der sich vor dem Heiligen immer und auf jeden Fall als unzulänglich erweist. Deshalb ist es nicht eigentlich das Dasein der Sekten und Kirchen an sich, das Goethe bekämpft; die Schärfe der Kritik wendet sich gegen ihre Eiferer auf allen Seiten und gegen ihre Intoleranz. Der Vorwurf der Intoleranz ist ein Teil der Kritik an dem Auseinanderklaffen von Kirche und Christentum; denn da, wo die Lehre Christi wirklich wurzelt, herrscht Liebesgesinnung. Sie ist das Zeichen für die Jünger Jesu. Aber sie ist bei denen nicht vorhanden, die einander so bekämpfen, die wünschen

O weh der großen Babylon!

Herr, tilge sie von deiner Erde,

Laß sie im Pfuhl gebraten werden,

Und, Herr, dann gib uns ihren Thron. (14)

Auch hier klagt Goethe nicht gegen die Eiferer einer Partei, sondern gegen die (Eiferer) in allen Lagern. Was dieser Kritik ihren erhöhten Ton gibt, ist die persönliche Anteilnahme: wohl handelt es sich hier um etwas, das im grundsätzlichen Widerspruch zur christlichen Idee steht; es handelt sich außerdem um etwas, das er selbst in den Bekehrungsversuchen Lavaters an sich hat erfahren müssen. Er empfindet es als aufdringlich und als Vergewaltigung der Eigenart eines Menschen, ihm eine fremde Meinung aufdrängen zu wollen.

Wenn die bisher betrachtete Kritik Goethes sich gegen äußere Formen und Ausartungen wendet, so geht die Kritik an der Lehre auf den Inhalt. Hier bleibt Goethes Wort nicht bloße Kritik, hier mischt sich schon eigene Meinung hinein. Denn nur deshalb kritisiert er so scharf, weil er eine andere Meinung als die kirchlich- dogmatische vertritt. So wie er die Unduldsamkeit bekämpft, weil sie dem christlichen Geist der Liebe widerspricht, so lehnt er auch die Lehre von der Verdammung der Heiden ab, als eine Lehre, die mit dem Geist der Liebe nicht zu vereinbaren ist, wie ja Unduldsamkeit und Verdammung der Heiden in einem ursächlichen Zusammenhang stehen. Im Ewigen Juden zeugen davon die Verse:

Es waren die den Vater auch gekannt;

Wo sind denn die? Eh man sie verbrannt. (15)

Es wäre falsch hieraus schon die Meinung zu lesen, daß Goethe Gotteskenntnis auch außerhalb der christlichen Religion hielte. Hier steht viel mehr nur, daß auch unter denjenigen, die außerhalb der kirchlich anerkannten christlichen Lehre standen, solche waren „die den Vater auch gekannt“ haben, also Christen waren. Es hängt das eng zusammen mit der menschlichen Unzulänglichkeit dem Heiligen gegenüber, die zu zeigen ja der Sinn des Ewigen Juden ist, weil man außerhalb des eigenen Standpunktes kaum die Wahrheit erkennen kann.

Trotz all dieser bitteren Erfahrungen verbleibt Goethes Christus in Liebe und Erbarmen mit der Menschheit, Gefühle die durch soziale Züge noch mehr betont werden. Auch hier ist Christus die Menschwerdung der Gottesliebe. Er ist ein ganz menschlich gesehener Christ, der nicht nur Träger der göttlichen Liebe ist; sondern er selbst ist bei seiner Wiederkehr ganz erfüllt vom Verlangen der Menschenwelt zu helfen, trotz der Erkenntnis, daß vor dreitausend Jahren sein Versuch, die Menschheit zu erlösen, gänzlich gescheitert war. „Ich komme, ich will mich dein erbarmen“ oder „Ich komme nun zu dir zum zweiten Male,/ Ich säte, und ernten will ich nun.“ (16)

Doch gleich darauf wird ihm klar:

In meinem Namen weiht dem Bauche/ Ein Armer seiner Kinder Brot/ Mich schmäht auf diesem faulen Schlauche/ Das goldene Zeichen meiner Not. (17)

Mit Not meint Goethe das Kreuz, das jene habgierigen Geistlichen tragen, die die Armenschenkungen für die Kirche verpraßen, was Christus als Schmähung seiner selbst empfindet. Damit ist die Kirchenlehre von der Erlösung durch den Tod abgelehnt.

Die rund 300 ausgeführten Knittelversen des Ewigen Juden sind eine einzige polemische Auseinandersetzung mit dem Mißbrauch und der Entstellung des „ursprünglichen Christentums“. Der wiederkehrende Christus wird zur Verkörperung leidenschaftlich „genialen“ Strebens nach grundlegender Veränderung der bestehenden gesellschaftlichen Zustände, die einer vernichtenden, mit Sprachgewalt vorgetragener Analyse und Kritik verfällt.
Lange nach dem entgültigen Abbruch des Werkes traten Goethe seine Anklagen immer von neuem „lebhaft vor die Seele“. Seine Erfahrungen wurden ihm zur Bestätigung dessen was der „Katastrophe“ des Ewigen Juden hatte „zum Stoff dienen“ sollen:

Daß Christus selbst, als er zurückkommt, um sich nach den Früchten seiner Lehre umzusehen, in Gefahr gerät, zum zweitenmal gekreuzigt zu werden.
            (Italienisches Tagebuch von 1786).


ANMERKUNGEN:

(1) ***Geschichte der deutschen Literatur. Vom Ausgang des 17. Jahrhunderts bis 1789, Volk und Wissen Volkseigener Verlag, Berling, 1979, S. 557.

(2) Goethe, J. W.: Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit, III und IV Teil, Kriterion Verlag, Bukarest, 1984, 15. Buch, S. 214.

(3) Aner, Karl: Goethes “Religiosität”, Tübingen, Verlag I. C. B. Mohr, 1910, S.3.

(4) Geschichte der deutschen Literatur, a.a.O., S. 556/557.

(5) Goethes Werke, Hrg. von Karl Heinemann, 21. Bd., Leipzig und Wien, S. 127.

(6) Goethes Briefe an E.Th. Langer, Hrg. von P. Zimmermann, Wolfenbüttel, 1922, S. 17 (Brief vom 17. Jan. 1769).

(7) Goethes Werke, a.a.O., S. 128.

(8) Ebenda, S. 127.

(9) Ebenda, S. 100.

(10) Ebenda, S. 106.

(11) Ebenda, S. 130.

(12) Ebenda, S. 129.

(13) Ebenda, S. 133.

(14) Ebenda, S. 125.

(15) Ebenda, S. 127.

(16) Ebenda, S. 128-129.

(17) Ebenda, S. 129-130.

 

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