Home | BAC/Teze | Biblioteca | Jobs | Referate | Horoscop | Muzica | Dex | Games | Barbie

 

Search!

     

 

Index | Forum | E-mail

   

 Bine ati venit in sectiunea dedicata limbii si literaturii germane. In aceasta sectiune veti avea posibilitatea sa descoperiti multe lucruri utile care speram sa va ajute la cursuri. Willkommen bei ScoalaOnline!

 

 
 
 
 
 + Click:  Grupuri | Newsletter | Portal | Ziare,Radio/TV | Forum discutii | Premii de excelenta | Europa





 

 

 

Zuruck zum index

Gesellschaft der Germanisten Rumäniens (GGR) - www.ggr.ro

 



FRIEDRICH HÖLDERLIN: LIMBAJUL CONȘTIINȚEI ȘI CONȘTIINȚA LIMBAJULUI

Mihai Stroe





După faimoasele cercetări întreprinse de Heidegger în ceea ce privește opera lui Hölderlin este bine cunoscut faptul că pentru celebrul poet german dialogul constituie una din temeliile metafizicii sale a deschiderilor ontice. În esență pentru că prin trăirea fenomenului integral al vieții romanticul german ajunge să înțeleagă că dialogul este una cu spiritul și că doar prin dialog este posibilă depășirea disperării de a fi. La Hölderlin, însă, soluția ontologică se află tocmai în această disperare de a fi, fiindcă în aceasta coexistă toate paradoxurile creaționale. Vom încerca să discernem în cele ce urmează căile acestui a fi care se definește și prin a te afla în și întru dialog, dialogul fiind fenomenul ontic de cea mai mare profunzime și importanță, prin care în fapt se fundamentează realitatea și devenirea întru fenomenul vieții, așadar prin care devine posibilă nașterea conștiinței.

În celebrul poem intitulat Rousseau Hölderlin spune: “semne sînt / Din străvechime graiul zeilor” (1). Se pune, prin urmare, un semn de egal între limbaj și semioză. Limbajul verbal, prin însăși natura sa, este o deschidere de semnificații între cel puțin două conștiințe; semnele în acest context sînt mișcări conștiințiale ale entităților vii suprafirești, sînt gesturi dialogale prin care se aduce în ființă ființa (Heidegger a observat că aici se afirmă legătura dintre fundamentarea ființei și semnele zeilor. ) (2) Se pune însă întrebarea cine este “partenerul” de dialog din moment ce acest dialog este ontogenerator. Ne aflăm, desigur, în fața paradoxului, întîlnit la Hölderlin, potrivit căruia toate conștiințele create pre-există în rațiunile divine (aceeași idee pare să fi fost îmbrățișată și de William Blake în scrierile profetice, precum și de alți filosofi ai <ființei>), ceea ce înseamnă că geneza este o chemare, deci deja un dialog chiar de la început, din momentul “auroral”, ca să folosim un termen eliadesc, al conștiinței create. Aceasta nu înseamnă că se neagă creația biblică ex-nihilo, cea luată din nimic, ci se afirmă că toate conștiințele sînt generate după un tipar divin, iar nu altfel. Cu alte cuvinte, fiecare conștiință este un grai viu, în esență, o prezență “mirio-dialogală”, adică o persoană înzestrată ontic cu infinite posibilități latente de a deschide “cîmpuri” de dialog.

După cum arată Vasile Lovinescu, fiecare ființă este un morfism al Verbului (Logosul-Hristos), dar numai omul este cel care poate pronunța marele Nume (3). Așadar, omul ca morfism se află într-un spațiu de logos infinit, populat de morfisme ale Cuvîntului atoate-generator; el are însă ceva unic, și anume putința de a rosti, precum zeii lui Hölderlin, și de a aduce astfel, la rîndu-i, ființe în ființă. De aceea spun pe bună dreptate unii filosofi hinduși că este un fenomen rar să fii om. Hölderlin pare să fi simțit acest privilegiu ontologic dăruit omului, care în orice moment poate deschide dialoguri cu orice morfisme, cu condiția să fi “luminat” în prealabil “codurile” ontice ale fiecărui limbaj ființial (limba păsărilor, bunăoară, care pentru un poet precum John Clare este chiar mediul artei poetice, fundamentînd de fapt trecerea către limbajele extazului, acele graiuri care depășesc natura graiului omenesc, decăzut după fenomenul încurcării limbilor din turnul Babel – faimoasa heteroglosia -, și care induc prin prezența lor stări angelice-paradisiace. ) (4) Tocmai această luminare a infinitelor graiuri-morfisme-conștiințe înseamnă deschiderea lăuntrică a omului către nesfîrșitele potențialități ale dialogului cu întreaga realitate: spre această perfecțiune a comunicării la toate nivelurile ontice a năzuit Hölderlin. După cum arată Herbert Read, poetul german dorea să transforme lumea în Verb (5), în Logosul Suprem, voia așadar un dialog atotplin, o lume resacralizată prin puterea cuvîntului rostit și rostindu-se pe sine (căci poezia, bunăoară, odată creată, devenea templu, hierofanie mîntuitoare care conținea în sine în chip imuabil logosuri vii), o lume în care ființa “mirioformă” a dialogului să cuprindă, să conțină, să lege întru libertate ontică, într-un cuvînt, să îmbrățișeze absolut toate ființele, realitatea integrală pe care o simțea profund fisurată de drama căderii din sferele zeităților.

“A simți ideile”, cum a numit critica darul coleridgean al lui Hölderlin (6), pare să fie una din cheile de boltă ale înțelegerii gîndirii marelui poet. Căci în acest caz este vorba de premisele rostirii poetice tipic hölderliniene: a rosti esența poeziei înseamnă a simți-trăi arhetipurile ontice, înseamnă a pătrunde în spațiile matriceale, pure, ale conștiinței unde se naște neîncetat spațiul-rădăcină simbolic al dialogului întru creatură; cu alte cuvinte, cînd Hölderlin creează poetic, el trece în ființa dialogului universal care poate fi văzută ca o potențialitate arhetipică proprie oricărei conștiințe, un arhetip ontologic care însă depășește prin natura sa noțiunea de primordium conștiințial creat (adică începutul conștiinței create) deoarece acesta (arhetipul dialogului universal) este un arhetip de grad treimic, deci necreat, veșnic, și existînd dintotdeauna în rațiunile divine, ca potență-potențialitate absolută, înnăscută (este deci vorba de un paradoxal necreat-înnăscut); raportat la conștiința creată, această potență putem spune că este ante- și post-ființială, în sensul că acest arhetip-forță depășește prin esența sa atît anterioritatea genezei, cît și posterioritatea genezei de orice fel, adică “îmbrățișează” toate realitățile posibile.

Ne aflăm aici în fața unei probleme fundamentale prin care se explică natura operei lui Hölderlin, aceea de a fi poezie a poeziei, reflexivitatea fenomenului în acest caz fiind dată de însăși natura universală a arhetipului care pune în mișcare opera poetică (și anume arhetipul dialogului universal), la poetul german profund ontic dialogală. Înțelegem atunci de ce spune Diotima în Tinerețea lui Hyperion (Hyperions Jugend): “eu port un chip al spiritului cel universal în suflet…a fi-mpreună după chipu-acesta este cu mult mai minunat decît a fi singur…[și] dacă Sacrul, ce se află-n toți, s-ar dărui pe sine prin vorbă și imagine și cîntec, dacă-ntr-Un Adevăr spiritele toate s-ar uni, [atuncea] într-O Frumusețe s-ar recunoaște toate, ah! de ne-am grăbi acestfel ținîndu-ne de mînă în brațele Nemărginirii –“ (7). A fi împreună, a te dărui prin dialog, a fi întru adevăr și frumusețe, într-un cuvînt a fi universal, iată esența operei lui Hölderlin.

Putem vorbi de o mitosfericitate a acestei gîndiri profund ontic dialogale a poetului german în sensul că ea este o perpetuă deschidere de mitosferă integrală: Hölderlin nu este un simplu creator de mit închis, ci dimpotrivă mitul său cu accente adînc personale, dar influențat de mitologia și atmosfera greacă, de accentele lui Alceu și Pindar, de impetuoasele efuziuni mistice ale lui Klop-stock, acest mit, așadar, este o perpetuă punere în relație ontică a ființei cu ființa și a ființei cu supraființa divină. Această punere în relație ontică nu se sfîrșește odată cu sfîrșirea actului lecturii, dimpotrivă, cel intrat în “paradigma” hölderliniană este “prins” într-un dialog ascensional prin care par să se limpezească tot mai mult esența logosului, a rostirii poetice (de aici și senzația criticii de referință că Hölderlin este “poetul poetului”), precum și a mithosului ca dinamică-“istorie” transcendentală vie dialogală a logosurilor posibile. În această “istorie” deschisă limbajul este cel ontostructurator, căci el este baza arhetipal-conștiințială a ființei.

Limbajul este “receptacolul” acestei istorii-mit, dar tot el este ontodinamizatorul, prin el se pune ființa în ființă; cum bine observă Miguel de Unamuno, rostirea este cea care face posibilă înfăptuirea (8), iar la Hölderlin această înfăptuire este mereu întru dialog. Acest dialog este la poetul german în permanență bîntuit de durerea de a fi, cum am arătat mai sus. O oscilare perpetuă între “plinătatea lumii atotvii” (Fülle der allebendigen Welt) (9), care este domeniul ființei universale a dialogului, și lipsa metafizică de sprijin lăuntric, acel faimos Mangel care a făcut carieră în toate gîndirile duale, dar care la Hölderlin este asociat în permanență conștiinței decăzute care întîlnește sferele spirituale cu luminile lor negrăite (vezi imaginea Eterului Părinte, Vater Ether) și care cu atît mai mult face experiența suferinței, a unei suferințe cumva deopotrivă ascensionale, ca și natura ascendentă a dialogului ontic menționat, în sensul că suferința hölderliniană este în perpetuă sublimare, în eternă depășire de sine întru o suferință tot mai alchimizată, mai “înaltă”, o suferință care pare să se împărtășească din atotființa dialogului pur: punerea unei ființe în fața ființei este un act de o supremă durere tocmai pentru că vădește starea de neunire ființială a lui doi, tocmai lucrul pe care Hölderlin-Hyperion, în ceea ce privește relația sa cu Diotoma, dar și cu lumea prietenilor, năzuiește să îl depășească prin împlinirea unirii sufletelor.

Ne aflăm desigur în fața unui paradox romantic: pe de o parte, groaza de neunire, dorul nemărginit de unire cu totul, și, pe de alta, iubirea nesfîrșită de ființa atotliberă, de ființa atotcreatoare a ființelor libere. Acest paradox rezidă în aceea că experiența conștiinței este de triplă natură: monistică, duală și treimică. Monistică pentru că însăși conștiința este una; duală pentru că ea nu poate exista în spirit decît în dialog; treimică pentru că al treilea este întotdeauna “vîrful neatins și intangibil” al dialogului interconștiințial: Fiul. Natura lui Doi se depășește pe sine în fiu, al treilea, Doi își prelungește paradoxul de sine în paradoxul fiului. Se poate spune că natura conștiinței este un monism treimic, așadar conștiința este o monadă treimică: aceasta înseamnă că dialogul ca potență este veriga de mijloc din chiar structura lăuntrică a conștiinței; ființa dialogului ontic este, deci, un dat universal, prin dialog se ființializează însăși conștiința întru spirit, limbaj și relație cu totul. Latența lui al treilea (fiul) în conștiința treimic monadică este evidentă, altminteri unu nu ar putea crea nimic, dar, poate și mai grav, nu ar putea intra în dialogul cu altul (al doilea), în dialogul ontic care poate fi și cosmogenerator (nașterea lui al treilea -fiul).

La Hölderlin tocmai această latență al lui al treilea (fiul) pare să fie aproape absentă (deși el vorbește despre copil ca fiind o <ființă dumnezeiască>, desăvîrșită: “El este pe deplin ceea ce este, și de aceea este atît de frumos.” ) (10), de unde și disperarea că în ființa lui Hyperion nu se găsește o soluție ontologică finală; în Hyperion suferința neunirii cu Diotoma este supremă, și absența lui al treilea (fiul) face ca această suferință să se distileze / sublimeze în ceea ce am putea numi o tăcere tot mai pură a logosului creator creat care își amînă din pietate actul creator-strigătul de durere (căci orice creație este durere-jertfă) pentru a nu răni conștiința lui al doilea cu care deja se află în dialog. Nu înțelegem prin aceasta nicidecum o sterilitate spirituală, ci o lăsare de către Hölderlin a suferinței lui a fi împreună (Hyperion-Diotima) întru ascensionalitatea rostirii dialogice, a rostirii întru spirit. Cu alte cuvinte, iubirea lui doi (Hyperion împreună cu Diotima) alege să tacă împreună într-un dialog inefabil (11), alege să nu zămislească iubire (fiul) tocmai spre a urca prin tăcere spre Logosul ultim, spre a fi încă mai intim uniți (cum își exprimă Hyperion dorința în ceea ce o privește pe Diotima) cu fiul cel nenăscut pe pămînt, dar deja paradoxal existînd în spirit prin dialogul iubirii; el (fiul) este încununarea veșnic ascensională a marii opere: aici este o deosebire esențială între Hölderlin și alchimie, unde există o încununare finală, anume elixirul; pentru Hölderlin marea operă este eterna ascensiune în graiul Verbului, în Logos.

Moartea Diotimei este din acest punct de vedere o suferință peste trupul suferinței, este o nouă și tragică lipsire care lasă de astă dată un gol ce va fi umplut cu negrăit mai multă suferință în ființa lui Hyperion. Paradoxal, noua suferință potențează toate rostirile latente dialogale ale sufletului, într-un fenomen redat foarte bine de cuvintele lui Unamuno: “o eternă lipsă de ceva și o durere eternă. O durere, o suferință, grație căreia creștem fără încetare în conștiință și în aspirație… Un Purgatoriu etern, așadar, mai mult decît o Glorie; o ascensiune eternă.” “[T]ra-gedia culminează aici… sufletul… se apropie etern, fără a ajunge vreodată: interminabila aspirație, eterna speranță care etern se înnoiește, fără a se termina cu totul niciodată” (12). “Răul durerii se vindecă prin și mai multă durere, prin și mai înaltă durere.” (13) Se observă, astfel, că lipsa metafizică-mistică este valorizată la toate nivelurile ontice, ea este termenul dramei omenești, ea dă tragedia și nefericirea, suprema suferință a omului, dar, paradoxal tot ea este cea care îi redă spiritul întru puritatea veșnicei aspirații către graiurile necreate, către Logosul divin și logosurile create. Nu întîmplător spune Chateaubriand, referindu-se la graiul păsărilor și la <Homerul> păsărilor, privighetoarea, că “în nefericire există fără îndoială o armonie ascunsă, pentru că toți năpăstuiții au o înclinație spre cînt” (14), și am adăuga noi, spre puritate.

Puritatea ființială este astfel o condiție pentru depășirea prin cuvînt-dialog a lumii decăzute, și, în consecință, pentru redobîndirea-restaurarea dialogului cu entitățile celeste. Această stare de fapt este menționată de Dilthey încă din primele rînduri ale celebrului său studiu asupra lui Hölderlin: “Există o credință străveche, după care zeii se destăi-nuie sufletelor neîntinate, dezvăluindu-le viitorul lucrurilor. Hölderlin a trăit într-o asemenea puritate, păzită cu pietate, și într-o imaculată frumusețe a ființei.” (15) Această curăție a ființei se reflectă și în concepția lui Hölderlin, pe care o putem numi ritualică, despre actul conștiințial al vorbirii-dialogului cu sine sau cu celălalt: cuvintele trebuie anume “să răsară ca florile” (wie Blumen entstehen) (16). Cerul, pe de altă parte, este “nesfîrșita grădină a vieții.” (17) La Hölderlin avem, prin urmare, într-adevăr de a face cu sistem metafizic prin care se încearcă să se găsească logosul arhetipurilor; cu alte cuvinte, pornind de la o lume profund duală, Hölderlin caută ceea ce Jung a numit solul matriceal al ideii (18) (care pentru acesta din urmă înseamnă imaginea primordială – arhetipul), substanța absolută prin care este înțeleasă realitatea și este făcut inteligibil dialogul ființei cu realitatea ființelor. În această substanță matriceală, care nu poate fi decît spațiul pur al conștiinței divine (spațiul rațiunilor divine) în dialog perpetuu cu sine și cu zămislitul, Cuvîntul însuși și semințele Cuvîntului (Logosul și logosurile create de Logosul necreat) germinează și prin aceasta (prin ousia matriceală) ele se ridică în manifestare, întocmai cum Hölderlin vede cuvintele ieșind la lumină precum florile, dintr-un sol mental inefabil, eteric. La fel, murind, Diotima prezice, ca o vizionară, cum Hyperion va renaște din prăbușirea visurilor sale: “ceasurile poeziei germinează de pe acum în tine” (19).

Așadar, logosul arhetipurilor poate fi înțeles ca o sferă ontică matriceală în care există toate legile zămislirii-creației-vieții; acest logos fiind o sferă universală cuprinde în increat toate posibilitățile de trecere la creat. Această sferă a “omniștiutului”, pentru a folosi terminologia lui Jung, (sfera legilor care există pretutindeni în hotarele realității, și care există dintotdeauna pentru că sînt rațiuni ale Conștiinței divine), se află într-o relație paradoxală de transcendență-imanență cu lumea fizică, pe care Jung o imaginează ca pe un sistem de coordonate. Imaginea acestui sistem al lumii fizice în sfera noologică (sfera legilor pure universale ale vieții) a transcendentului îi apare lui Jung ca “imagine originară cu multe aspecte, poate ca un <nor de cunoaștere> difuz în jurul unui arhetip.”  (20) Cu alte cuvinte, realitatea fizică există prin și este susținută de un spațiu de conștiință sub- și supraliminal inefabil în care se află toate substanțele și paradoxurile ontice. Hölderlin a căutat astfel nu doar imaginea originară despre care vorbește Jung, ci “norul de cunoaștere” supraființial, luminos, limpede, dinlăuntrul arhetipului, ceea ce poate însemna că a căutat verbul din imaginea primordială sau că a căutat supraființa ființei. Iată ce spune Hyperion despre limbaj: “Graiul este un mare belșug. Miezul său cel mai bun rămîne… și odihnește în adîncurile sale, așa precum mărgăritarul în străfundurile mării.” (21) Imaginea mărgăritarului este o viziune clară a biblicei Împărății a lui Dumnezeu; așadar esența graiului deschide posibilitatea dialogului cu Împărăția, cu “lumea ce va să vie” (die kommende Welt) (22) pe care Hölderlin o așteaptă cu înfrigurare și cu care dorește să se unească. De aceea intrarea în esența graiului este pentru Hölderlin prima și cea mai importantă cale metafizică prin care încearcă restaurarea omului în dialogul cu realitatea.

Accesul la verbul imaginii primordiale sau la supraființa ființei poate fi dobîndit de om în virtutea naturii sale libere numai prin “scufundarea” în extrema sa cerească prin dialog interființial, potrivit cuvintelor lui Hölderlin: “O, omul e zeu dacă visează, și-un cerșetor de stă pe gînduri” (23), și “fără libertate totul este mort” (24). Dar Supraființialul-Sacrul se află ca prezenteitate (prezența ființială a persoanei în dinamica sa transcendentă vie) în omul care este însuși semnul spiritului (un semn <semiogenerator>, deci la rîndu-i creator de semne-graiuri-imagini): “dacă Sacrul, ce se află-n toți, s-ar dărui pe sine prin vorbă și imagine și cîntec, dacă-ntr-Un Adevăr spiritele toate s-ar uni, [atuncea] într-O Frumusețe s-ar recunoaște toate, ah! de ne-am grăbi acestfel ținîndu-ne de mînă în brațele Nemărginirii (25) –“ Esențială pentru Hölderlin este, așadar, metafizica dăruirii: a fi cu adevărat viu, cu adevărat conștiință, înseamnă a te afla în ființa universală a dăruirii: aceasta este un arhetip supraordonat, ce stă la baza oricărei creații, și care cuprinde și este cuprins de primul gest creațional al Logosului prin care se aduce din neființă ființa, gest după care ia naștere un nou arhetip, cel al dialogului perpetuu dintre Increat și creat, dialog care pînă în acest moment nu se manifesta decît în viața lăuntrică a divinității, ca dialog în sînul Conștiinței Treimice Necreate. A fi în ființa universală a dăruirii înseamnă a te afla în dialogul dăruirii: aceasta înseamnă a fi universal pentru Hölderlin, a te afla în ascensionalitatea dialogului în mod paradoxal prin ontologia descensională a dăruirii (sacrificiale, în cazul ritului sacru, restaurator). Esențialmente pentru că prin dăruire nu se ajunge la lipsă metafizică (Dürftigkeit), ci la ascensiune transcendentală. De acest fapt pare să fi fost conștient Hölderlin-Hyperion pînă la ultimele consecințe, căci la poetul german totul este construit printr-o inefabilă dăruire conștiințială, întru ființa unui dialog expansional în care sînt căutați cu o rară încăpățînare Prietenii Spirituali, printre care Diotima este cea mai importantă, dată fiind natura sa mărturisit celestă, și pentru că ea este cea care îl învață dialogul reîntoarcerii la inocență, fără de care nu se poate vorbi de un dialog cu transcendentul, acesta avînd loc în inimă. Aceasta în virtutea unui fenomen de cea mai mare importanță, anume fenomenul semiotic conștiințial prin care o imagine-arhetip-forță se inserează în codurile ființiale ale persoanei care se împărtășește din aceste imagini: “Ceea ce vedeam, aceea deveneam, și era Dumnezeiesc ceea ce vedeam.” (26) Devenirea întru imagine este astfel ontologic structuratoare, omul trăiește ființa imaginii care astfel îi devine organică, și deschide un dialog lăuntric permanent, un dialog ce nu se sfîrșește cu întreruperea legăturii cu imaginea-arhetip (ceea ce arătam anterior despre calitatea lecturării scrierilor lui Hölderlin), ci se prelungește în substanța ontică, în spațiul conștiinței omului în care ea (imaginea-arhetip) este într-un sens eternizată la nivelul dialogului viu conștiințial. Desigur că această imagine-arhetip poate deveni reziduu, în sensul arătat de Jung, dar la Hölderlin intensitatea cu care este trăit arhetipul ființei celeste (Diotima-Lumina Cuvîntului) nu lasă <vreme> altor imagini <secunde> să se suprapună și să îi estompeze energia ontică, ci, dimpotrivă, intensitatea conștiințială a participării la esența vieții ființei iubite îl face pe bard să devină el însuși lumină după chipul Luminii Cuvîntului din care s-a împărtășit, astfel că el devine conștient de un adevăr profund tulburător, anume că “în noi este totul” (27), aici vădindu-se în mod limpede că Hölderlin a acces prin iubire și poezie la o trăire creștină a realității, la o trăire a cuvintelor biblice rostite de Iisus Hristos: “Împărăția lui Dumnezeu este înlăuntru vostru” (Luca, 17, 21), ceea ce înseamnă că în conștiința omului sînt cuprinse toate limbajele vieții, că omul nu trăiește cu adevărat decît atunci cînd lăuntric se deschide întru dialogul cu toată realitatea și că întreaga realitate stă întotdeauna gata de a redeschide dialogul închis prin cădere, omul netrebuind să facă nimic altceva decît să treacă pragul deschiderii întru ființa universală a dialogului.


NOTA:

(1) “Winke sind / Von Alters her die Sprache der Götter”; cf. Exzentrische Bahnen, Ein Hölderlin-Brevier, Deutscher Taschenbuch Verlag, München, 1993, pag. 87-88.
(2) Martin Heidegger, Hölderlin und das Wesen der Dichtung, în Alfred Kelletat, Hölderlin-Beiträge zu seinem Verständnis in unserem Jahrhundert, vol. 3, Thübingen, 1961, pag. 141.
(3) Vasile Lovinescu, Jurnal Alchimic, Institutul European, 1998.
(4) Vezi mai ales John Clare, The Midsummer Cushion, The Progress of Rhyme, ….
(5) Herbert Read, Imagine și Idee – Funcția Artei în Dezvoltarea Conștiinței Umane, Univers, București, 1970, pag.9. “La Hölderlin găsim ideea că menirea poetului este de a preface lumea în verb. Poezia este luare în posesie a realului, o primă așezare a hotarelor realității în înțelegerea noastră. În zilele noastre, Martin Heidegger a reluat ideea lui Hölderlin: <Poezia, spune el, constă în a întemeia existența cu ajutorul verbului… Poezia este înțelesul cel dintîi dat existenței… nu orice grai, dar acel grai deosebit care, pentru prima oară, aduce la lumină (adică în conștiință) esența tuturor lucrurilor – tot ceea ce putem apoi discuta și trata în limbajul de toate zilele>”. (citat de H. Read conform ediției Existence and Being, ed. Werner Brock, London: Vision Press, 1949, pp. 293 – 315: Hölderlin and the Essence of Poetry, trad. în limba engleză de Douglas Scott).
(6) Cf. Tom Payne, Encyclopedia of Great Writers, Barnes & Noble Books, New York, 1997. Această perspectivă reiese și din lucrarea clasică despre Hölderlin a lui Wilhelm Dilthey, Trăire și Poezie – Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin, Univers, București, 1977, pag. 352; Dilthey este de părere că forma imnurilor lui Hölderlin este influențată de poezia de idei a lui Schiller, dar crede că forma lirică descoperită de el este complet diferită de cea creată de Pindar, Klopstock și Goethe. Acest fapt este, de altminteri, confirmat chiar de Hölderlin cînd afirmă că s-a lăsat învățat în primul rînd de inima sa, și abia apoi de cărți, regretînd ca a trebuit totuși să treacă prin școala omenească (cf. Mihai A. Stroe, Limbaj și Conștiință în Metafizica și Poetica lui Hölderlin, în Friedrich Hölderlin, Hyperion – Un fragment, Institutul Euro-pean, Iași, 1998, pag. 9), ceea ce a condus la ideea general acceptată a criticii moderne că originalitatea gîndirii și a stilului lui Hölderlin nu poate fi contestată.
(7) “[I]ch trage ein Bild der Geselligkeit in der Seele…wie viel schöner ists nach diesem Bilde, zusammen zu seyn, als einsam! …wenn das Heilige, das in allen ist, sich mittheilte durch Rede und Bild und Gesang, wenn in Einer Wahrheit sich alle Gemüther vereinigten, in Einer Schönheit sich alle wiedererkennten, ach! wenn man so Hand in Hand hinaneilte in die Arme des Unendlichen –“; Friedrich Hölderlin, Hyperion – Un fragment, Institutul European, Iași, 1998, pag. 208-209.
(8) Miguel de Unamuno, Sentimentul Tragic al Vieții, Institutul European, 1995, pag. 225. “Limbajul este cel care ne dă realitatea, și nu ca un simplu vehicul al ei, ci ca adevărata ei carne, în timp ce tot restul, reprezentarea mută sau nearticulată, nu este decît schelet…Iubirea nu se dezvăluie pe sine, pînă nu vorbește, pînă nu zice: <Eu te iubesc>” “<…întîmplarea poate să aducă o vorbă, care să dea nume la ceea ce simt unul pentru celălalt și apoi, într-o clipă, toate consecințele>.
Așa este: tot ce a fost făcut s-a făcut prin cuvînt, căci la început a fost cuvîntul”.
(9) Hyperion oder der Eremit in Griechenland, în Höl-derlin, Ein Lesebuch för unsere Zeit, Thöringer Volksverlag, Weimar, 1954, pag. 158.
(10) Ibid. pag. 160.
(11) Vezi și Mihai A. Stroe, loc. cit., pag. 30: “Transmutația-resacralizarea limbajelor decăzute are loc prin îmbăiere în tăcere transcendentă; în acest sens, în episodul cînd Diotima și Hyperion doar se privesc unul pe altul, într-o reculegere plină de accente metafizice, fiecare se regăsește în celălalt, ajungînd în cele din urmă, totuși, să vorbească despre viața pămîntului ca imn ceresc, ca floare a cerului. Tot Hyperion spune că <există o uitare a întregii ființe, o amuțire a făpturii noastre, cînd ni se pare că am fi găsit totul>, fenomen care pare să exprime o depășire de sine ca pas spre Absolut”. (cf. Hyperion oder der Eremit in Griechen-land, pag. 198 și, respectiv, 188.)
(12) Miguel de Unamuno, Sentimentul Tragic al Vieții, Institutul European, pag. 185-186.
(13) Ibid. pag. 205.
(14) René de Chateaubriand, Geniul Creștinismului, Anastasia, București, 1998, pag. 79.
(15) Wilhelm Dilthey, Trăire și Poezie – Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin, Univers, București, 1977, pag. 336.
(16) René Wellek, Conceptele Criticii, Univers, București, 1970, pag. 229.
(17) Hyperion oder der Eremit in Griechenland, pag.198. “[D]en Himmel nannten wir den unendlichen Garten des Lebens”
(18) C. G. Jung, Tipuri psihologice, Humanitas, Bucu-rești, 1997, pag. 479.
(19) Cf. Wilhelm Dilthey, op. cit., pag. 385.
(20) C. G. Jung, Amintiri, Vise, Reflecții, Humanitas, București, 1996, pag. 310. Vizavi de această percepere lăuntrică a unor realități (noologice-arhetipale) care în fapt întrec fizicalul (dar îl și instituie în mod paradoxal) este interesant de remarcat ceea ce observă cunoscutul filosof francez de origine română Stéphane Lupasco: “O percepție este înconjurată de un halo, de un nor de imagini, adică de semiactualizări și semipotențializări. E de ajuns să mișc capul… să privesc atent un obiect, un lucru, ceea ce atrage după sine tocmai golirea dorită a conștiinței – și tot ce rămîne în umbră, în afara și împrejurul cîmpului meu vizual se va popula cu imagini… operînd această percepție, voi lăsa toate celelalte percepții, oricît de numeroase, în umbră.” (cf. Stéphane Lupasco, Logica Dinamică a Contradictoriului, ed. Politică, București, 1982, partea a V-a, Energia și Materia Psihică, Imaginea, pag. 307). Prin aceasta se afirmă flexibilitatea ontică a nucleului conștiințial, care poate astfel să acceadă la o cunoaștere lăuntrică, a propriilor sfere noologice. Perceperea-trăirea acestor realități se face prin prezența unor “nori” de imagini și cunoașteri care participă dinamic la procesul conștiințial al cunoașterii. Se observă astfel de ce este de importanță capitală cunoașterea cît mai deplină a realității infraconștiințiale [infraconștiință nu în sensul de vagă inconștiență, cum este cazul la Lupasco (ibid., pag. 304), ci în sensul unei percepții intra- și/sau inter-conștiințiale ce se desfășoară spre un infinitezimal conștiințial “progresiv”, ascendent sau descendent din punct de vedere ontic, în funcție de natura cunoașterii-trăirii: cunoaștere-trăire sacrală-dialogală, sau non-sacrală – non-dialogală)], realitate infraconștiințială care se află în conexiune ființială cu realitatea supraființei.
(21) Hyperion oder der Eremit in Griechenland, pag. 253. Această imagine credem că justifică părerea noastră că Hölderlin are o gîndire abisală care are elemente comune cu psihologia analitică, abisală a lui Jung.
(22) Ibid., pag. 250.
(23) Ibid., pag. 159.
(24) Ibid., pag. 273.
(25) Cf. nota 7.
(26) Hyperion oder der Eremit in Griechenland, pag. 163. “Was ich sah, ward ich, und es war Göttliches, was ich sah”. Vezi și Mihai A. Stroe, loc. cit., pag. 21.
(27) Ibid. pag. 165. “In uns ist alles”.
 

Gesellschaft der Germanisten Rumäniens (GGR) - www.ggr.ro

 

 

Coordonator sectiune: Madalina Marcu | Asistenti: Cristina Caramihai | Andreea Baranga

+ Asociatia Studentilor din Facultatea de Limbi Straine | Contact

 

Home | BAC/Teze | Biblioteca | Referate | Games | Horoscop | Muzica | Versuri | Limbi straine | DEX

Modele CV | Wallpaper | Download gratuit | JOB & CARIERA | Harti | Bancuri si perle | Jocuri Barbie

Iluzii optice | Romana | Geografie | Chimie | Biologie | Engleza | Psihologie | Economie | Istorie | Chat

 

Joburi Studenti JOB-Studenti.ro

Oportunitati si locuri de munca pentru studenti si tineri profesionisti - afla cele mai noi oferte de job!

Online StudentOnlineStudent.ro

Viata in campus: stiri, burse, cazari, cluburi, baluri ale bobocilor - afla totul despre viata in studentie!

Cariere si modele CVStudentCV.ro

Dezvoltare personala pentru tineri - investeste in tine si invata ponturi pentru succesul tau in cariera!

 

 > Contribuie la proiect - Trimite un articol scris de tine

Gazduit de eXtrem computers | Project Manager: Bogdan Gavrila (C)  

 

Toate Drepturile Rezervate - ScoalaOnline Romania