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Zeitschrift der Germanisten Rumäniens, 6. Jg., 1-2 (11-12) / 1997, S. 121-124

HÖLDERLINS ÜBERLEGUNGEN ÜBER DAS TRAGISCHE

Norina Procopan

Die semantische Konkretisierung des Tragischen bei Hölderlin soll (laut Anmerkungen der Knaupp-Ausgabe) mit dem Text Die Bedeutung der Tragödien ansetzen, der vermutlich zu den Vorarbeiten für die nicht mehr zustandegekommene Einleitung zu den Tragödien Sophokles gehört - und wird eingehender in die beiden anderen Homburgertexte über das Tragische Das untergehende Vaterland und Grund zum Empedokles wieder aufgenommen. Die Bedeutung des Tragischen bei Hölderlin - und darin sind sich die meisten Ausleger seines Werkes einig (so H. Bachmaier, Th. Horst, H. Bothe) - soll über die konventionelle Semantik hinausgehen, die dem Tragischen sekundäre Begriffe wie Schicksal oder Opfer in herkömmlicher Annäherung zu unterschieben versuchten. Das sogenannte “tragische Schicksal” vom Menschen, die Macht der Tyche oder das Walten der Götter erklären bei weitem nicht das Tragische in Hölderlins Verstehen und die Inanspruchnahme einer solchen Auslegung würde die angemessene Deutung des Konzeptes verfehlen.

Zunächst soll der Beleg eines Briefzitates angeführt werden, der zum einen den Kontext der Problematik erweitert, zum anderen auf die Tragweite eines hölderlinschen Motivs verweist, das sein ganzes Werk in unterschiedlicher Gestaltung durchzieht. In dem Brief an Isaak von Sinclair vom 24. Dezember 1798 meint Hölderlin, daß ihm “das Vorübergehende und Abwechselnde der menschlichen Gedanken und Systeme fast tragischer auffallen als die Schicksale, die man gewöhnlich die wirklichen nennt” (Knaupp, II, 722). Eine angebrachte Auswertung dieser Assertion bedarf zunächst der Erklärung der Reflexion, des Denkens, der Erkenntnis in Hölderlins Auffassung. In der vermutlich zwischen Mitte April und Ende Mai 1795 in Jena niedergeschriebenen philosphischen Skizze Sein, Urteil, Modalität - unter der Überschrift Urteil und Sein in der Stuttgarter Ausgabe 1961 zum ersten Mal veröffentlicht - interpretiert Hölderlin das Urteilen, das von Kant mit der Denktätigkeit identifiziert wurde, als eine Ur-Teilung. Laut Hölderlins Auffassung ist die Reflexion, also die Erkenntnis, die Teilung einer ursprünglichen Einheit, die, in Anlehnung an Spinozas Substanz oder Platos Idee, Sein genannt und von Hölderlin in folgender Weise definiert wird:

Sein - drückt die Verbindung des Subjekts und Objekts aus. Wo Subjekt und Objekt schlechtin, nicht nur zum Teil vereinigt sind, mithin so vereinigt, daß gar keine Teilung vorgenommen werden kann, ohne das Wesen desjenigen, was getrennt werden soll zu verletzen, da und sonst nirgends kann von einem Sein schlechthin die Rede sein, wie es bei der intellektualen Auschauung der Fall ist. (Knaupp, II, 49)

Das “Sein” oder die “intellektuale Anschauung” gehören nun in dieselbe Isotopiereihe mit der “seeligen Einigkeit” und dem friedlichen “Henkaipan”, die in der Vorletzten Hyperionfassung anzutreffen sind. Diese ursprüngliche Einheit, die fernerhin in dem Aufsatz Grund zum Empedokles als “Lebenslicht” oder “Innigkeit” erscheint, und die im Fragment Die Bedeutung der Tragödien mit dem “Ursprünglichen”, dem “verborgenen Grund” jeder Natur zu identifizieren ist, wird im Akt der Ur-Teilung (des Urteils und mithin der Reflexion) in zwei Glieder zerlegt, deren Beziehung die ursprüngliche Einheit zugleich verbirgt und offenbart:

Urtheil ist im höchsten und strengsten Sinne die ursprüngliche Trennung des in der intellektualen Anschauung innigst vereinigten Objekts und Subjekts, diejenige Trennung, wodurch Objekt und Subjekt möglich wird, die Ur-Teilung. (Knaupp, II, 50)

Die Erkenntnis über einen Sachverhalt gewinnt man jedoch, indem man ein Urteil fällt. Gleichzeitig geht aber die innere Iden-tität dieses Sachverhalts verloren, so daß die Identität des Seins transrelativ und unerkennbar wird. In der Vorletzten Hyperionfassung wird aber auch die Notwendigkeit dieses Verlustes gerechtfertigt und gleichzeitig auch die Wiedergewinnug des ursprünglichen Zustandes durch ästhetische Überwindung eingeräumt: “Wir durchlaufen alle eine exzentrische Bahn, und es ist kein anderer Weg möglich von Kindheit zur Vollendung. Die seelige Einigkeit, das Sein, im einzigen Sinne des Worts, ist für uns verloren und wir mußten es verlieren, wenn wir es erstreben, erringen sollten.” Die vollkommene Wiederherstellung des “nun schöner versöhnten und vereinigten Frieden alles Friedens” vermag weder “unser Wissen” noch “unser Handeln” zu vollbringen. Das Sein, die “aorgische (elementare) Natur” ist nicht “für die Erkenntnis vorhanden” (heißt es in Grund zum Empedokles - Knaupp, I, 868), sondern vielmehr im Wesen des Schönen und demzufolge im Wesen der Kunst anzutreffen, die zwar das Sichtbare nicht wiedergibt, dafür aber das Wahre sichtbar macht. (Heidegger)

Die theoretischen Schriften zur Bestimmung des Tragischen nehmen in anderen sprachlichen Ausdrucksformen die Positionen wieder auf, die in Fragment Urteil und Sein und in den zwei erwähnten Hyperion-Fassungen festgelegt worden sind. Die meisten Ausleger dieses Fragments verweisen auf den motivischen Zusammenhang dieser in verschiedenen Perioden aufgefaßten Aufsätze und sind sich in der Feststellung einig, daß die Anbahnung des Tragischen, ihre wertenden Kriterien in offenkundiger Analogie-Prägung zur oben erwähnten Einheit aus dem Verstehen des Tragischen als Verhüllung “der Innigkeit” in der Darstellung der Unterscheidungen bezieht, weil das Tragische, in revidierter Auffassung ein “unendlicheres Göttliche” ausdrückt. Karl Reinhard bemerkt, daß Hölderlin das “Innig-Sein”,

nicht im allgemeinen Sinne seiner Zeit versteht (so wie es etwa bei Goethe in den Leiden des jungen Werthers als überkompensatorisches Naturabhängigkeitsgefühl ins Unbewußtsein ausquartiert), sondern es ist darüber hinaus Einigung von Entgegengesetztem, gegenseitige Durchdringung der Extreme bis zur Vertauschung, sei es von Natur und Mensch, sei es von aorgisch und organisch, sei es von Subject und Object, von Ich und Nicht-Ich, Individuellem und Unendlichem oder von Dichterischem und Göttlichen. (Reinhard, 225).

Hening Bothe identifiziert in Grund zum Empedokles ein triadisches Geschichtsmodell, das im Umschlag von der Entfremdungsphase zur Stufe des bewunßten Harmonie zustandekommen kann, indem als “vereinender Moment” das Individuum Empedokles den Gegensatz von Kunst und Natur, von Subjekt und Objekt mittels eines intensiven Strebens nach Erkenntnis aufhebt. Wir deuteten jedoch darauf hin, daß in Hölderlins Auffassung die Erkenntnis von einem Urteil ermöglicht wird, das im ursprünglichen Sein eine Differenz erzeugt, so daß dieses um seine Identität gebracht wird. Bothe weist auf die romantische Abhängigkeit dieser späteren Aufsätze und Fragmente vom theoretischen Frühwerk hin, versäumt aber die Stellen konkret zu verorten, was dazu führt, daß die Kontexte vor allem dann ausgeblendet bleiben, wenn das Erkenntisstreben die Form und Kraft des “naturhaft Aorgischen” übernimmt. (Bothe, 139)

Szondis Kommentar hebt die Tatsache hervor, daß die Motive, die sich aus den drei Texten über das Tragische - u.zw. Die Bedentung der Tragödien, Grund zum Empedokles und Das Werden im Vergehen - heraussondern lassen, semantisch auf die theoretische Skizze Urteil und Sein zurückführbar sind. Er wird jedoch der gravierenden Unzulänglichkeit bezichtigt (Bachmaier), die Konkordanz der Termini falsch ausgelegt zu haben, da die Natur, die zwar in Hölderlins Frühwerk mit dem “Göttlichen, dem ‘Allebendigen’” identifizierbar ist, insbesondere in dem Aufsatz Die Bedeutung und in der Tragischen Ode lediglich als Erscheinung, als Manifestation des Ursprünglichen erscheine. (Szondi, 170)

Als gewichtiges Argument in Bachmaiers Interpretation zur Bedeutung fungiert die Behauptung, daß Hölderlin mit diesem Text, eine Auflösung der in der philosophischen Skizze Urteil und Sein entwickelten Aporie intendiere, der zugleich die Grundposition des Hölderlinschen Begriffes des Tragischen birgt. Da die vorliegende Arbeit der Deutung dieses Kommentars beipflichtet, empfiehlt sich in diesem Punkt eine bündige Zusammenfassung der Richtlinien, die sich herauslesen lassen und die den Umkreis der weiteren Implikationen abstecken. Zunächst ist aber die vollständige Zitierung das Hölderlinschen Fragmentes Die Bedeutung erforderlich:

Die Bedeutung der Tragödien ist am leichtesten aus dem Paradoxon zu begreifen. Denn alles Ursprüngliche, weil alles Vermögen gerecht und gleich geteilt ist, erscheint zwar nicht in ursprünglicher Stärke, sondern eigentlich in seiner Schwäche, so daß recht eigentlich das Lebenslicht und die Erscheinung der Schwäche jedes Ganzen angehört. Im Tragischen nun ist das Zeichen an sich selbst unbedeutend, wirkungslos, aber das Ursprüngliche ist gerade heraus. Eigentlich nämlich kann das Ursprüngliche nur in seiner Schwäche erscheinen, insofern aber das Zeichen an sich selbst als unbedeuntend = 0 gesetzt wird, kann auch das Ursprüngliche, der verborgene Grund jeder Natur nicht darstellen. Stellt die Natur in ihrer schwächsten Gabe sich eigentlich dar, so ist das Zeichen, wenn sie sich in ihrer stärksten Gabe darstellt, = 0. (J. Schmidt-Ausgabe, S. 997).

Bachmaier unterscheidet 2 Teile: einen allgemeinen Teil, den die Sätze 1 und 2 ausmachen, und einen besonderen (die Sätze 3 bis 5), in dem das in den ersten zwei Sätzen definierte Verhältnis des “Ursprünglichen” zur “Erscheinung” auf die Tragödie übertragen wird. Das Ursprüngliche, das in diesem Text auch als “verborgener Grund der Natur” oder als “Lebenslicht” anzutreffen ist - die letzte Metapher wird auch im Brief an Böhlendorff von Ende 1802 sowie in einer Variante zu Brot und Wein - und in Viel hab ich dein (so Knaupp) - verwendet, soll zur Erscheinung gebracht werden, wo Erscheinung als Gegensatz des Ursprünglichen zu verstehen ist. Die Notwendigkeit dieser Bestimmung des Ursprünglichen mittels der Erscheinung (in der Vorletzen Hyperionfassung nannte Hölderlin sie “exzentrische Bahn”, in der Skizze Urteil und Sein “Ur-Teilung” und in der Tragischen Ode Erfahrung und Erkenntnis des Heterogenen) wird daraus ersichtlich, daß sich das Ursprüngliche in seine Teile explizieren muß, um “darin zu zeigen, was es ist” (Bachmaier). Das Ursprüngliche, das in einer beeindruckenden Synonymiereihe als Substanz oder als Idee gedacht werden kann, ist die “All-Lebendigkeit”, der “reine Geist”, das “Ursprüngliche”, das “Allgemeine”, die “Innigkeit”, das “Göttliche”, das “seiende Einheitsfaktum alles Lebendigen”. Dieser “verborgene Grund der Natur” muß erscheinen, das Unsinnliche soll sinnlich werden oder, um wieder auf die “Tragische Ode” zurückzugreifen - das Reine muß sich darstellen, “indem” die “reine Innigkeit” seine Grenzen überschreitet und somit den “Zwist” der Tragischen Ode in Gang setzt. Der Zwist, in Grund zum Empedokles auch “Streit” und “nefas” (Sünde - so Knaupp) genannt, ist die Manifestation des Ursprünglichen, das “immer mehr verleugnet werden muß”, um in dieser Form den “Charakter der Entgegensetzung und Trennung” zu tragen.

Wenn der “verborgene Grund der Natur” mit dem Enheitsfaktum des Lebendigen, mit dem Einheitsprinzip zu identifizieren ist und zugleich von Hölderlin mit der “Stärke” gleichgesetzt wird, so ist die erscheinende Natur “das Andere”, “die Schwäche”. Die Schwäche wird zur Äußerung des Unmittelbaren, zur Bestimmung der “höchsten Kraft”, die in ihrer “Äußerung zugleich auch die bescheidenste” ist, so daß “das Göttliche, wenn es hervorgeht, niemals ohne eine gewisse Trauer und Demut sein kann” (Knaupp, II, 715). In dem Brief an Neuffer vom 12. November 1798 sagt Hölderlin folgendes:

Das Reine kann sich nur darstellen im Unreinen, und versuchst Du, das Edle zu geben ohne Gemeines, so wird es als das Allerunnatürlichste, Ungereimteste dastehen, und zwar darum, weil das Edle selber, so wie es zur Äußerung kömmt, die Farbe des Schicksals trägt, unter dem es entstand, weil das Schöne, so wie es sich in der Wirklichkeit darstellt, von den Umständen, unter denen es hervorgeht, notwendig eine Form annimmt, die ihm natürlich (nicht die Stärke) ist, und die nur dadurch zur natürlichen Form wird, daß man eben die Umstände, die ihm notwendig diese Form gaben, hinzunimmt. (Knaupp, II, 712)

Wir müssen jedoch unsere Aufmerksamkeit erneut auf das Fragment Die Bedeutung der Tragödien lenken, um zu bemerken, daß im 2. Teil des 2. Satzes das “Lebenslicht” und dessen “Erscheinung” zur “Schwäche des Ganzen” hingehören. Bachmaier ergänzt die Bedeutung des neu eingeführten Begriffes, indem er einen weiteren Beleg eines Briefzitates erörtert. Damit leistet er einer Auffassung Vorschub, gemäß welcher in der “Schwäche des Ganzen” das Einheitsprinzip und dessen Explikation mittels der Erscheinung als gleichberechtigte und notwendige Differenzmomente in der Erkenntnis vorhanden sind:

Man muß zwischen Einheit und Ganzheit unterscheiden, denn das Ursplüngliche und seine Erscheinung sind in der Ganzheit nur verschiedene Teile, deshalb ist die Ganzheit die Schwäche der manifesten Differenz. (Bachmaier, 135)
Die Notwendigkeit einer solchen Differenz ergibt sich (so Bachmaier, 135) aus der Erkenntnis heraus, was selbstverständlich auf die in den theoretischen Werken angelegten Differenzmomente des Seins und des Anders-Seins verleitet und die Entwicklung der im Fragment Urteil und Sein von Bachmaier identifizierten Aporie vermuten läßt, die ihrerseits durch tragische Bestimmung, also ästhetisch aufgehoben wird.

Im dritten Satz des zu erläuternden Fragmentes soll nun die erste Bedingung des Tragischen - nämlich das theoretische Negationsverhältnis, das sich nicht selbst auflöst - in Erwägung gezogen werden: Wenn das Wesen des Tragischen der absolute Gegensatz zwischen Sein und Erscheinung ausmacht, und wenn im Tragischen die Erscheinung, das Zeichen (in Grund - der “Stoff”) belanglos, “wirkungslos” ist, so “ist das Ursprüngliche gerade heraus”. Der absolute Gegensatz - meint Bachmaier, der jede Vermittlung negiert - läßt in der Tragödie die Erscheinung (als Zeichen = 0) als Nichts, das Ursprüngliche als Alles erscheinen:

Die Tragödie bedeutet also nicht, als was sie er-scheint, denn als was sie erscheint (Zeichen = 0) ist sie nichts. Sie bedeutet das absolute Sein selbst. (Bachmaier, 137)

Wenn man dem Umstand Rechnung trägt, daß die Einführung des Zeichens lediglich auf die Darstellung des Ursprünglichen abzielt, so wird die tragische Negativität (so Bachmaier, 138) die ästhetisch notwendige Form der Wiederherstellung der verlorenen Einheit: Diese “ist gerade heraus” nur unter der bedingten Vernichtung der Erscheinung (des Zeichens).

Das absolute Sein erscheint im absoluten Anders-Sein, um in einer tragischen Setzung als Negation der Erscheinung - das Absolute aufsteigen zu lassen. (Bachmaier, 137)

Das Zeichen war notwendig, weil sonst das Ursprüngliche als leere Unendlichkeit erschienen wäre: “Der Übermass der Innigkeit wurde nur durch den höchsten Zwist wirklich”. Indem sich das ursprüngliche Übermaß der Innigkeit, die Ursache alles Zwists sich aufhob, “so daß die Kraft des innigen Übermasses sich wirklich verliert”, bleibt eine “reifere, wahrhaft reine allgemeine Innigkeit übrig”. Empedokles als Held “ist das Zeichen, ist die Erscheinung des Absoluten und muß geopfert werden, weil sonst das Allgemeine sich im Individuum verlöre” (Knaupp, I, 872). “Das Schicksal seiner Zeit erforderte ein Opfer, wo der ganze Mensch wirklich und sichtbar wird, worin das Schicksal seiner Zeit sich aufzulösen scheint, wo die Extreme sich in Einem zu vereinigen scheinen, eben deswegen untergeht und untergehen muß, weil an ihm sich die vorzeitige sinnliche Vereinigung zeigte, welche das Problem des Schicksals auflöste, das sich aber niemals sichtbar und individuell auflösen kann, weil sonst das Leben einer Welt, in einer Einzelheit ausstürbe.” (Knaupp, I, 872) “Die Probleme des Schicksals lösen” heißt den absoluten Gegensatz gelten zu lassen und die Erscheinung, das Zeichen, die tragischen Personen “in dem Grade auf(zu)heben, in welchem sie nicht allgemeingültig sind.” (Knaupp, I, 873)

Einen besseren Einblick in die philosophische Debatte um die Bedeutung des Tragischen gewährt der in der Großen Stuttgarter Ausgabe den Herausgebertitel tragende Aufsatz Das Werden im Vergehen, der in der von M. Knaupp und J. Schmidt besorgten Ausgabe Das untergehende Vaterland heißt. Der innere Zusammenhalt dieser Studie belegt sowohl inhaltlich als auch dem handschriftlichen Befund nach die Tatsache, daß sie zu den Empedokles-Entwürfen gehört. (s. Überblickskommentar von J. Schmidt; 1198). Das Tragische gewinnt als Setzung, als Negation, als “reales Nichts” in einem entschieden allgemein-geschichtlichen Horizont eine revidierte Position der potentiellen Darstellungsmöglichkeiten des “Ursprünglichen”, das nun in der Valenz folgender Begriffe bestimmt wird: unendlich aorgisch, Alles in Allem, Geist, Seele, Leben, das Allgemeine. Der Einzelne, der tragische Held, kommt als Zeichen gar nicht vor, die sprachlichen Verdeckungsmechanismen lassen es ja nur bei einem kategorialen “Besonderen” bewenden. Und dennoch bleibt die in dem oben zitierten Fragment aufgeworfene Problematik der Darstellung des Ursprünglichen als gewichtiges Motiv weiterhin bestehen, allerdings in der zentralen Vorstellung des Übergangs von der Vergangenheit zur Zukunft, innerhalb deren die Gegenwart als Auflösungsphase des Vergangenen und als Aufbruch des Zukünftigen fungiert. J. Schmidts Überblickskommentar unterstellt der Geganwart die Definition der Entindividualisierungsphase, wohingegen die Vergangenheit und die Zukunft mit Kategorien der Individualität bezeichnet werden, so daß diese Deutung eine Auslegung der Gegenwart als Zeichen, das negiert wird, zuläßt, ohne daß dadurch die Möglichkeit einer Darstellung des Absoluten in der reinen Negativität verstellt werde:

Der Übergang ist ein Übergang von der vergehenden alten Individualität (Gestalt) zur entstehenden neuen Individualität. Der Übergang, sofern er als ‘Moment’ gedacht wird, in dem Individuelles, Bestimmtes, Beson-deres nicht mehr besteht, ist die reine Negativität. In ihm liegt, da nichts mehr wirklich, aber alles möglich ist, theoretisch die Welt aller Welten, das Alles im Allem. Im konkreten Erlebnis aber wird er in reiner Negativität erfahren: als Moment der vollständigen Orientierungslosigkeit und Haltlosigkeit, wo nichts mehr besteht. Deshalb auch wird er als Moment des Tödlichen, des Schmerzens, der Furcht empfunden. (J. Schmidt; B II, 1199)

Der “wirklichen Auflösung” gegenüber, die punktuell gegenwärtig aufgefaßt ist, wird die “idealische Auflösung” aufgewertet, innerhalb welcher die konkrete Auflösung - von einer übergeordneten geschichtlichen Gesamtperspektive aus -, in der “Erinnerung” aufgehoben wird:

Als erinnerte wird die Auflösung eine idealische Au-flösung, d. h. zu einem durch das Bewußtsein in einen übergreifenden geschichtlichen Horizont eingeordneten und damit sinnhaft zu bewältigenden Vorstellungsinhalt. (J. Schmidt, B II, 1200)

Nun drängt sich die Frage auf, ob diese interpretatorische Praxis nicht etwa auf die Verstellung einer kohärenten Deutung verfällt, da die Präkarität des Entindividualisierungsprozesses und nicht die des Zeichens, der Individualität, des Besonderen hervorgehoben wird, zumal wenn die “zyklische Struktur” der Geschichte dem angeblichen Grundübel der Haltlosigkeit der Gegenwart entgegenzuwirken scheint, wo wir doch vorhin angemerkt haben, daß in Hölderlins Auffassung das Bewußtsein der Erkentnissphäre, der “exzentrischen Bahn” eingeordent werden darf. Die “idealische Auflösung” gilt jedoch nicht als Objektivierung der Möglichkeit, “sich über das Bedrohliche dieses Moments Erfahrung” zu erheben. (J. Schmidt, B II, 1199) - womit die Entindividualisierungsphase der Gegenwart gemeint wird -, sondern erscheint eher als Verheißungsmoment der erstebten Aufhebung der Gegensätze.

Das entindividualisierte Subjekt, “das Bestehende” strebt die Vereinigung mit dem Objekt - mit dem “Grund der Natur” - an. Dabei muß das “Idealindividuelle”, das jeweils einzeln Unterscheidbare verschwinden, in die “Schwäche” treten.

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