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Gesellschaft der Germanisten Rumäniens (GGR) - www.ggr.ro

Zeitschrift der Germanisten Rumäniens, 7. Jg., Heft 13-14 / 1998, S. 73-80

 

 

ÜBER GOETHES ANSATZ ZU EINER GANZHEITLICHEN NATURAUFFASSUNG

Sorin Toma


1. Problemaufriß und Aufgabenstellung

Wenn wir uns aus der Ferne einen Baum anschauen, schweift unser Blick zwischen Himmel und Erde, seine Gestalt samt der Umgebung umfassend. Wir bemerken, wie seine Äste den Raum erfassen, in die Höhe strebend, oder der Schwere hingegeben, wir beobachten, wie der Stamm im Boden wurzelt, ihn mächtig ergreifend, oder in ihm sanft übergehend; nachher betrachten wir wieder die Gesten der Krone und des Stammes, indem wir ihre Übereinstimmung aufzufassen versuchen: damit erfaßt unser Blick das ganze Gebilde als eine bewegende Form.

Dann, indem wir, durch dieses einheitliche Erlebnis geprägt, uns dem Baum nähern und Blätter, Blüten, Beschaffenheit der Rinde, usw. einzeln betrachten, können wir die Zusammenstimmung jeder bestimmten Qualität mit dem Gesamtbild bemerken und, in der Folge, seine Gestalt, sowie jeden Teil derselben, tiefer untersuchen.

Eine solche ganzheitliche Geisteshaltung ist dem Künstler von dem Moment an eigen, in dem die Idee seines Werkes in ihm zu wirken begonnen hat, bis es vollbracht vor ihm dasteht. Künstlerisches Schaffen lebt und pendelt zwischen zwei entgegengesetzte Seelengebärde: Tun und Betrachten, Betrachten und Tun; im Tun wird das “Allgemeine” zum “Besonderen”, beim Betrachten erhebt sich das “Besondere” zum “Allgemeinen”. Die beiden Gesten fördern und ergänzen, ja steigern sich selbst und einander.

Der Forscher geht anders vor: er bleibt bei seinem analysierenden Beruf und entfernt sich damit von der Einheit seines Untersuchungsobjektes; am Ende versucht er eventuell eine Art “Synthese” der partiellen Resultate zu erreichen, indem er sie äußerlich verknüpft – allein hat das sich daraus Ergebende keinen Wirklichkeitscharakter, sondern ist bloßes Modell der Realität.

Goethe, der ein ganzheitliches Verhältnis zur Natur pflegte, wirkte immer auch in seiner Forschungstätigkeit künstlerisch – im gerade erläuterten Sinne; das rührt von der Totalität seiner vielseitigenen Persönlichkeit her, aber auch von dem einheitlichen Charakter der Natur, den er als Künstler und Forscher erkannt hatte.

Als er Schiller seine Metamorphose der Pflanzen vorzutragen begann, erläuterte Goethe dem künftigen Freund seine Naturauffassung:

daß es doch wohl noch eine andere Weise geben könne, die Natur nicht gesondert und vereinzelt vorzunehmen, sondern sie wirkend und lebendig, aus dem Ganzen in die Teile strebend (Hervorh. S. T. ), darszustellen (1).

Aus dieser Sicht werden wir im Folgenden einige Grundzüge des Ansatzes Goethes zu einer einheitlichen Naturauffassung darzulegen versuchen. Diese Darstellung erfolgt anhand von zwei Aufsätzen die 1807unter dem Titel Bildung und Umbildung organischer Naturen veröffentlicht worden sind, also nach mehr als zwei Jahrzehnten intensiver Naturforschung; die Texte, denen die Motti entnommen worden sind, sind konzentriert dargelegt, so daß sie die Hauptzüge Goethescher Forschungsrichtung enthalten.

 

2. Die lebhafte Beobachtung

Wenn der zur lebhaften Beobahtung aufgefordete Mensch mit der Natur einen Kampf zu bestehen anfängt, so fühlt er zuerst einen ungeheueren Trieb, die Gegenstände sich zu unterwerfen. Es dauert aber nicht lange, so dringen sie dergestalt gewaltig auf ihn ein, daß er wohl fühlt wie sehr er Ursache hat, auch ihre Macht anzuerkennen und ihre Einwirkung zu verehren. Kaum überzeugt er sich von diesem wechselseitigen Einfluß, so wird er ein doppelt Unendliches gewahr, an den Gegenständen die Mannigfaltigkeit des Seins und Werdens und der sich lebendig durchkreuzenden Verhältnisse, an sich selbst aber die Möglichkeit einer unendlichen Ausbildung, indem er seine Empfänglichkeit sowohl als sein Urteil immer zu neuen Formen des Aufnehmens und Gegenwirkens geschickt macht (2).

Zwischen zwei Grundhaltungen bewegt sich der Mensch in seinem Verhältnis zur Natur: auf der einen Seite gibt er sich ihr hin, sie wie im Traum erlebend, und auf der anderen Seite dringt er in sie ein - in selbstbewußtem Wachsein. Dort hat man mit den Natureinflüßen auf und in uns zu tun, hier mit unseren Einwirkungen auf sie; hin und her bewegt sich ständig der Mensch, der sich keinen Augenblick lang von der Natur trennt. Nirgends gibt es eine reale Kluft zwischen Mensch und Natur, wenn er halbbewußt nicht daran arbeitet. Das ist einer der Grundzüge von Goethes dynamischer Weltauffassung, derzufolge Leben ununterbrochene Bewegung zwischen ineinanderfließende Pole heißt.

In dieser Polarität erträgt “der zur lebhaften Beobachtung aufgeforderte Mensch” diese gesunde Spannung: aus dieser Beziehung entsteht sein lebendiges Interesse für die Natur, das zugleich ein selbstloses ist - nicht sich selbst erlebt er in der Natur, sondern er läßt sie in seine Beobachtung ungehemmt fortwirken. Die Pole entsprechen nicht bloß der Polarität Passiv-Aktiv, sondern die Geste des einen Poles ist ein aktives Sich-Öffnen, um fremdes Leben in sich einfließen zu lassen, während die des anderen im Sich-Konzentrieren liegt, um fremdes Leben gestaltend zu durchdringen.

Diese Beziehungsart zur Natur nennt Goethe “Kampf”, weil da reale Triebe auf Leben und Tod miteinander streiten - und zwar in dem tieferen Sinne, daß sich daraus ein Unterwerfender und ein Unterworfener ergibt.
Der Mensch empfindet zuerst den Drang, “die Gegenstande sich zu unterwerfen”; der Verstand ist derjenige, der in der Sphäre des Beobachtens das erstrebt, indem er “die Summe der Erfahrung in Begriffen zieht” (3); “Er wünscht alles festzuhalten, damit er es nützen könne.” (4)

In bezug auf die Wirklichkeit übernehmen die synthetisierenden und analysierenden Kräfte des Menschen polare Aufgaben:

Die Vernunft ist auf das Werdende, der Verstand auf das Gewordene angewiesen.” (ebd.)

Die Gegenstände aus der prozessualen Wirklichkeit herauszuisolieren, gelingt allein dem Verstande, der in dieser Weise “der Gegenstände sich bemächtigt”. Definieren, um des Begreifens willen, ist ein Sonderungsprozeß und gehört demzufolge dem “Todespol”.

Der Mensch, der das Gleichgewicht der polaren Eigenschaften aufrechtzuerhalten versucht, “fühlt, wie sehr er Ursache hat, auch ihre Macht (der Gegenstände – S.T.) anzuerkennen”. Die Gegenstände “dringen … gewaltig auf ihn ein” über die Sinneseindrücke - und Goethe meint darunter “die bekannten”, aber auch “die verkannten und unbekannten Sinne”; das ist der “Lebenspol” im “Kampf” mit der Natur. Daß “die Macht der Gegenstände” Anerkennung findet, wird vom Verstand letzten Endes nur in der verstandesmäßigen reduzierenden Auffassung von “Sinneseindrücken” auch akzeptiert; aber daß man “ihre Einflüße” verehrt, ist ihm fremd. (Unter dem Begriff “Einfluß” meint Goethe ein Erforschbares, Unerforschtes, Unerforschliches.)

Durch die zunehmende Emanzipation des Menschen von den Naturkräften ergibt sich allerdings eine Einschränkung und Abstumpfung seiner Empfindungsfähigkeiten in bezug auf Qualitäten; er entstellt sie eben durch seinen überwältigenden Drang, sich vor der Natur – einschließlich im Erkenntnisprozeß - zu behaupten.

Goethe vertritt in seiner Erkenntnisart eine entgegesetzte Haltung: der “zur lebhaften Beobachtung aufgeforderte Mensch” soll – eben “weil er wohl Ursache hat” - die Macht der Gegenstände “anerkennen”, u. zw. muß er die Gegenstände in sich sprechen lassen und sie seinem notwendigerweise eingeengten Erfahrungsmuster nicht unterwerfen. Mehr noch: er soll “ihre Einwirkung verehren” in einer Geste höchster Aufnahmebereitschaft.

Die Ausbildung des beobachtenden Menschen bezieht sich sowohl auf “seine Empfänglichkeit” als auch auf “sein Urteil”. Die Empfänglichkeit wird in der Richtung einer differenzierten, verfeinerten, vertieften Qualitätsaufnahme ausgebildet, ja, sie sollte sich aufschließen für neue Sinnesqualitäten. Das Urteil muß sich also als eine Form des “Gegenwirkens” der Sinnenwirkung anpassen; es läßt sich über Einsicht und Charakter schulen, weil diese “am deutlichsten im Urteil sich offenbaren.” (5)

Eine höchst bedeutende Bildungsrichtung des Urteils ist jene, die schon von Kant anerkannt wurde, u. zw. die über die “reflektierende, diskursive” Verstandeskraft hinausführende intuitive Kraft des intellectus archetypus. Auf sie macht uns Goethe durch seine Erkenntnisart aufmerksam, die mit Spinozas scientia intuitiva verwandt ist; das geschieht explizite in seinem Aufsatz Anschaunde Urteilskraft (6), in dem er erklärt, wie dieser intellectus archetypus sich entwickeln kann: “durch das Anschauen einer immer schaffenden Natur” werde man “zur geistigen Teilnahme an ihren Produktionen” würdig.

Nachdem Goethe in seinen botanischen Forschungen vorerst unbewußt und aus innerem Trieb auf jenes Urbildliche, Typische rastlos gestossen war, dann “eine naturgemäße Darstellung” - Die Metamorphose der Pflanzen - verfaßt hatte, hatte er mit Recht den Eindruck, daß ihn

nunmehr nichts weiter verhindert das Abenteuer der Vernunft, wie es der Alte vom Königsberge selbst nennt, mutig zu bestehen. (ebd.)

Die zwei Unendlichkeiten - die äußere und die innere - in Beziehung bringen heißt bei Goethe der “schöne Lauf zur Vollendung” (7); sich mit der Welt, die Welt mit sich in Verbindung setzten ist damit ein ins Unendliche weisender Weg.

Wie begeht man diesen Weg? Goethes Antwort in Gott, Gemüt und Welt (8) lautet:

Willst du ins Unendliche schreiten,
Geh’ nur im Endlichen nach allen Seiten.

Aber alles Endliche in der Natur - Stein, Pflanze, Tier, usw. - ist nur scheinbar ein solches; in einem Brief an Schiller (9. 3. 1799) spricht Goethe vom “unendlich Endlichen”. In Erweiterung dessen führt der Weg allmählich aufgrund einer Beziehung zu allem Ähnlichen und Unähnlichen - über das Endliche - in ein begrenztes Unendliche über; in Vertiefung dessen – wie Goethe selbst dabei vorgeht - schreitet man an jedem Endlichen ein Stück weiter vorbei ins Unendliche, wenn man das Endliche in seiner Entwicklungsrichtung immer weiter verfolgt.

Die forschende Tätigkeit des Verstandes ist die begrenzende, dem Menschen innewohnende Kraft. Bei Goethe macht sie vor dem Unerforschlichen nicht halt, resigniert nicht wie im Kritizismus, sondern öffnet sich ahnend und bereitet sich in Ehrfurcht vor:

Das schönste Glück des denkenden Menschen ist das Erforschliche erfoscht zu haben und das Unerforschliche ruhig zu verehren (9).

Schon das Motto am Anfang des Kapitels enthält die zwei grundsätzlichen Schritte von Goethes Froschungsmethode: eine zusammenziehende Geistesgebärde, die sich über den Verstand die Gegenstände unterwirft, und eine ausdehnende Innengeste, das dem Unbekannten als Ganzes entgegengeht.

Wenn sich “der zur lebhaften Beobachtung aufgeforderte Mensch” (d. h. kein Forscher im üblichen Sinne, weil dieser der Natur gegenüber einseitig sich verhält) “von diesem wechselseitigen Einfluß” überzeugt, wird er sofort - d. h. auch als Folge der gewonnenen Einsichte - “ein doppelt Unendliches gewahr”: der bunten Welt der Gegenstände und ihren dynamischen Verhältnissen steht eine reiche Potentialität an Aufnahme- und Urteilsvermögen im Menschen gegenüber.

Aus der Verehrung vor der Welt - Goethe variiert anderenorts und spricht dabei vom “Staunen” - erwachsen das Bewußtsein seiner Ausbildungsmöglichkeiten und die notwendige Kraft, um in sich selbst neue Fähigkeiten entwickeln zu können. An der “Manigfaltigkeit des Seins und Werdens” erschließen sich immer neue Aufnahmemöglichkeiten, denn

jeder neue Gegenstand, wohl beschaut, schließt ein neues Organ in uns auf (10).

Im Vorwort zur Farbenlehre wird diese endlose und unbegrenzte Beziehungspotenz aus der Sicht zur Umwelt mit den Worten ausgedrückt:

So spricht die Natur hinabwärts zu anderen Sinnen, zu bekannten, verkannten, unbekannten Sinnen; so spricht sie mit sich selbst und zu uns durch tausend Erscheinungen (11).

3. Die Idee und der Verständige

Wie Wenige fühlen sich von dem begeistert, was eigentlich nur dem Geiste erscheint. Die Sinne, das Gefühl, das Gemüt üben weit größere Macht über uns aus, und zwar mit Recht: denn wir sind aufs Leben und nicht auf die Betrachtung angewiesen.

Leider findet man aber auch bei denen, die sich dem Erkennen, dem Wissen ergeben, selten eine wünschenswerte Teilnahme. Dem Verständigen, auf das Besondere Merkenden, genau Beobachtenden, Auseinandertrennenden ist gewissermaßen das zur Last, was aus einer Idee kommt und auf sie zurückführt. Er ist in seinem Labyrinth auf eine eigene Weise zu Hause, ohne daß er sich um einen Faden bekümmerte, der schneller durch und durch führte; und solchem scheint ein Metall, daß nicht ausgemünzt ist, nicht aufgezählt werden kann, ein lastiger Besitz; dahingegen der, der sich auf höhern Standpunkten befindet, gar leicht das einzelne verachtet und dasjenige, was nur gesondert ein Leben hat, in eine tötende Allgemeinheit zusammenreißt (12).

Mit diesen Worten beschreibt Goethe die Grundzüge der inneren Geste des Erkennenden: der Naturforscher verhält sich – im Goetheschen Sinne – nicht bloß anders als der übliche Wissenschaftler, sondern gewissermaßen polar im Vergleich zum letzteren. Wo dieser ins Objekt eindringt, staunt jener, nachdem er das Erforschliche untersucht hat, vor dem Unerforschlichen; wo der eine sein Selbstbewußtsein steigert und den Gegenstand als Ganzes in einem Ganzen für den inneren Blick verliert, vergißt sich der andere, mehr noch, vertieft er sein Bewußtsein vom Gegenstand.

Indem der Forscher sein erkennendes Verhältnis ausübt, läßt sich der Goethesche Forscher von dem konkreten Geist des Zuerkennenden durchdringen, er ist “begeistert”. Nur “wie wenige fühlen sich von dem begeistert, was eigentlich nur dem Geist erscheint” (13), da nur “von Gleichem das Gleiche erkannt wird” (14). Das Gegenstück davon zeigt den Weg zum Geist, mit anderen Worten, wie der Menschengeist erwacht : am Geistigen in der Natur erwacht das Geistige im Menschen. Das Leben regt aber den Menschen über “die Sinne, das Gefühl, das Gemüt” zur Tätigen Teilnahme an; darauf “sind wir… angewiesen” - und “nicht auf die Betrachtung” (15).

Das Geistige - Goethe nennt es “die Idee” - lebt als “Eins” in den Naturwesen, -phänomenen und -dingen, die als Erscheinungen der Idee auftreten: sie sind “Alles”. Deswegen rät Goethe denjenigen, die danach streben, in den Tiefen der Natur einzusteigen:

Müßet im Naturbetrachten
Immer eins wie alles achten (16).

Goethes Methode zur Naturforschung läßt im Erkenntnisprozeß das Geistig-Sichtbare mit dem Sinnlich-Wahrnehmbaren zusammenschmelzen, denn:

Nichts ist drinnen, nichts ist draußen;
Denn was innen, das ist außen (17).

“Die Idee in den Erscheinungen” ist das, was Goethe mit einem von ihm manchenorts verwendeten Oxymoron: “das offenbare Geheimnis” antinomisch ausdrückt. In diesem Sinne weist er in dem Gedicht Epirrhema, das zwischen den beiden Metamorphosenelegien gedruckt wurde, den Naturforschern ihren Weg hin:

So ergreifet, ohne Säumnis
Heilig offentlich Geheimnis (18).

Faust, dem nach der Lebens- und nicht nach der Schulweisheit Ringenden, liegt die Natur vorerst verschleiert vor:

Geheimnisvoll am lichten Tag
Läßt sich Natur des Schleiers nicht berauben (19).

Nachstehende Verse werden meistens im Sinne einer Unmöglichkeit, das Wesen der Natur dem instrumentalen Verfahren aufzuschließen, gedeutet:

Und was sie deinem Geist nicht offenbaren mag,
Das zwingst du ihr nicht ab mit Hebeln und mit Schrauben (20).

Diese Verse sollen nun unsere Aufmerksamkeit auf eine Grundüberzeugung des Naturforschers Goethe lenken, der gemäß (wenn überhaupt!) nur dem Menschengeist die Offenbarungen der Naturgeheimnsse zugänglich sind; als Gegenstück dazu kann wohl gelten: und nur das Sinnliche - die verschleierte Natur - ist den Sinnen zugänglich, denn trotz der Tageshelle können sie nichts Klares erleben.

Um in der Auffassung Goethes auf die Spur der Idee aus einer anderen Sicht zu kommen, sei an Wilhelm Meisters Wanderjahre erinnert, in dem Wilhelm durch seinen “malerischen Freund” die Natur wiederentdeckte:

Nun verschmolz er (Wilhelm; S.T.) aber mit seinem neuen Freunde aufs innigste und lernte, empfänglich wie er war, mit dessen Augen die Welt sehen, und indem die Natur das offenbare Geheimnis (u. Hervorh.; S.T.) ihrer Schönheit entfaltete, mußte man nach Kunst als der würdigsten Auslegerin unbezwingliche Sehnsucht empfinden (21).

Das, was als Aphorismus - als Frucht Goethescher Denkkunst - in Maximen und Reflexionen fast wortwörtlich vorkommt (22), tritt hier als Produkt der dichterischen Kunst auf und erschließt uns einen Zugang zur Frage der Idee.

 Zuerst sah Wilhelm die Natur mit künstlerisch ungeschulten Augen, also “normal”, weil “die Natur (ihm) kein künstlerisches Auge gegeben hatte”; dann geschieht das Wunder:

Empfänglich für sichtbare Schönheit nur an menschlicher Gestalt, ward er auf einmal gewahr: ihm sei, durch einen gleichgestimmten aber zu ganz anderen Genüssen und Tätigkeiten gebildeten Freund die Umwelt aufgeschloßen (23).

Man kann es mit Goethes prägnanten Worten auch anders ausdrücken: ihm wird zuerst “das geistige Auge” aufgetan und erst dann wird ihm die Idee in der Natur gewahr. Was für Wilhelm vorher “offenbar”, und doch “Geheimnis”, sogar ungeahntes Geheimnis war, wird plötzlich sichtbar. Wie tritt es auf? Als “Naturschönheit”! Dem Künstlerauge wird die in der Natur wirkende Idee als Schönheit (also, keine bloß schöne Erscheinung) gewahr; für den Naturforscher taucht die an den Phänomenen erlebte Idee als Wahrheit auf.

Was der in der Tiefe Beobachtende, sei er Künstler oder Forscher, erlebt, erhebt ihn über sein alltägliches Dasein und verwandelt ihn: aus “höchstem Geschöpf” kann er nun selber Schöpfer werden; er gestaltet durch die ihm im Geiste offenbar geworde Idee die sinnnliche Welt um. In diesem Zusammenhang wird der Satz aus dem Brief Goethes an Adele Schopenhauer noch verständlicher (s. unten).

Das bisher Erläuterte kann uns dazu helfen, dem tieferen Sinn der rätselvollen Sprache von Goethes Märchen etwas näher zu kommen:

Indessen sagte der goldene König zum Manne: Wieviel Geheimnisse weißt du?
Drei, versetzte der Alte.
Welches ist das wichtigste? Fragte der silberne König.
Das Offenbare, versetzte der Alte (24).

Der auf diesem Gipfel der menschlichen Fähigkeiten Erlebende schaut das, was Goethe “das Höchste” nennt, als das Anschauen des Gleichen in den Ungleichen, d.h. die in unendlich vielen Gestalten erscheinde Idee an.
Nur im Höchsten und im Gemeinsten trifft Idee und Erscheinung zusammen; auf allen mittlern Stufen des Betrachtens und Erfahrens trennen sie sich. Das Höchste ist das Anschauen des Verschiedenen als identisch; das Gemeinste ist die Tat, das aktive Verbinden des Getrennten zur Identität (25).

Merkwürdig ist, wie sich das Unmittelbare, das Alltägliche über diese Verbindung der Idee mit der Erscheinung mit dem erhabenen Menschenziel berührt. Das Elementare zu tun - ist einfach (Erkenntnisurteil), es anzuschauen - ist schwer (Willensurteil). Doch das, was das Anschauen von der Tat trennt, ist ein Bewußtseinsabgrund, während das, was die Tat von dem Anschauen sondert, ist die Kluft des Eingreifens in die Wirklichkeit.

Hier können wir uns die Stelle des “Verständigen” klar machen: für ihn- s. Motto - sind Idee und Erscheinung zusammenhanglos; noch mehr, er schaut weder die Idee im eigentlichen Sinne an, noch die Erschinung als solche, denn Idee und Erscheinung haben einen intimen Bezug aufeinander:

Was man Idee nennt: das was immer zur Erscheinung kommt und daher als Gesetz aller Erscheinungen uns entgegentritt (26).

Dem Leben hingegeben, nimmt der Mensch - und in diesem Sinne ist der Verständige, sogar der übliche Wissenschaftler, ein “normaler” Mensch - an dem Prozeß des Naturseins und -werdens teil, als das höchste seiner Geschöpfen; nur entwickelt er in dieser Hinsicht kein (Selbst)Bewußtsein (d. h. er stellt keine Betrachtungen über sein Verhalten in der Sinnenwelt, im Gefühlsbereich oder über seine Gemütsregungen an); dadurch kommt er notwendigerweise nicht aus seiner Besonderheit heraus, wo gerade Sinnenleben, Gefühlsflutungen und Gemütsbewegungen, für sich erlebt, ihn fesseln mit ihrer “größeren Macht”.

Dieser Zustand ist in dem Prosahymnus Die Natur dargestellt:

Wir sind von ihr (der Natur; S.T.) umgeben und umschlungen-unvermögend aus ihr herauzutreten, und unvermögend tiefer in sie hereinzukommen (27).

In diesem Zustand ist der Verständige in das Allgemeine nicht aufgehoben, ist nicht “begeistert”. Dasselbe Verbleiben in einer Sonderstelle bemerkt Goethe bei den meisten derjenigen die das Erkennen betreiben; wegen der Natur ihres Verhältnises zum Erkenntnisobjekt, würde man erwarten, daß sie, dem Persönlichen einmal entrückt, zum Allgemeinen sich wenden würden. Leider bleibt auch bei diesen der Bezug zum Besonderen, den sie in der außermenschlichen Welt pflegen, stärker als der zum Ideeleben in den Erscheinungen. Was “aus der Idee kommt” fordert, wegen seiner Verwandtschaft mit der menschlichen Natur, eine Teilnahme an dem Überpersönlichen, was der Verständige, seiner Neigung gemäß, nicht entwickeln kann; er empfindet notwendigerweise die Forderung, das zu folgen, was “auf sie (die Idee; S.T.) zurückführt”, als “Last”.

Derjenige, der auf dem bloßen Verstand sich stützend, zum Abstrakten - “auf höhern Standpunkten” - aufsteigt, verliert allzuleicht die Eigentümlichkeiten des Einzelnen, seine Konkretheit. Das vom Verstande, durch sein analytisches Verfahren Gesonderte kam dann in eine tote - und, für das Einzelne, tötende- Allgemeinheit, ein Zerrbild des als Ganzes in den Erscheinungen lebende Idee.

Der Verständige kann die Allgemeinheit des Anschaunens nicht erlangen, deswegen versucht er einen Ersatz dafür zu bekommen, indem er viele, zahllose Sinneserfahrungen sammelt und untersucht; er greift nicht in die Realität ein, wie der Tätige: deshalb ersetzt er dieses Bedürfnis indem er seinen Gedankenmodellen Wirklichkeitscharakter zu verleihen anstrebt.

Eben der Verständige ist in dem Motto des dritten Kapitels gemeint, als gesagt wurde, daß er den “ungeheuren Trieb” in sich fühlt “die Gegenstände sich zu unterwerfen”; das geschieht dadurch, daß er die Gegenstände analysierend sondert. Was aus der ganzheitlichen Sphäre der Idee stammt, belastet ihn, aber auch die synthetisierende Kraft der Idee empfindet er seiner Natur gemäß als Belastung. Demjenigen, der sich die Aufgabe stellt, das Unähnliche unter den Gleichen - “das Besondere” – zu untersuchen, widerstrebt die Suche nach dem Gleichen unter Unähnlichen – nach dem “Allgemeinen” (28).

Der auf dem Verstand beruhende Mensch ist im Labyrinth seiner Vorstellungen “auf eigene Weise zu Hause”. Dieses “auf eigene Weise” will heißen, daß er im bloß Intellektuellen eigentlich nicht bei sich (d. h. “zu Hause”) ist. Im Vorstellungslabyrinth ist nicht nur ihm Ariadnes Faden verlorengegangen, sondern auch seinem Bewußtsein, weil er gerade im Moment des Gewahrwerdens des Verslustes würde bereits den Ausweg aus dem Labyrinth gefunden haben.

Was ist aber dieser Faden, den man in dem Vorstellungslabyrinth nicht verlieren darf und der einen immer auf den Heimweg, d. h. auf den Weg zum Ursprung führen kann? – Das ist die Idee!

Nur unter Anleitung der erlebten Idee sollte der Forschende den Bereich der Erkenntnis betreten, nur sie allein kann ihn zu den Wirklichen und zu sich selbst führen.

Idee ist ewig und einzig; das wir auch den Plural brauchen, ist nicht wohlgetan. Alles, was wir gewahr werden und wovon wir reden können sind nur Manifestationen der Idee; Begriffe sprechen wir aus, und insofern ist die Idee selbst ein Begriff (29).

Die Idee ist einheitlich und kann demzufolge nicht in Sätzen und Worten “aufgezählt werden”; als Un- und Überpersönliches trägt sie nicht die Merkmale des Besonderen - sie “ist nicht ausgemünzt”. Damit ist sie für den “Verständigen” “ein lästiger Besitz”.

Wie kann sich der Verständige aus dieser Situation heraushelfen?

Im Aufsatz Bedenken und Ergebung aus den Schriften zur Natur- und Wissenschaftslehre stellt Goethe den Sachverhalt aus der Sicht des “Verständigen” dar, für den “zwischen Idee und Erfahrung eine gewisse Kluft befestigt scheint”. Seine Bemühung, den Abgrund zu überbrücken, scheint zum Scheitern verurteilt zu sein, denn

die Idee ist unabhängig von Raum und Zeit, die Naturforschung ist in Raum und Zeit beschränkt; daher ist in der Idee Simultanes und Sukzessives innigst verbunden, auf dem Standpunkt der Erfahrung hingegen immer getrennt, und eine Naturwirkung, die wir der Idee gemäß als simultan und sukzessiv zugleich denken sollen, scheint (30) uns in eine Art Wahnsinn zu versetzen (31).

Aber in der Idee leben, heißt “das Unmögliche behandeln, als wenn es möglich wäre” (32), denn “wer sich vor der Idee scheut, hat auch zuletzt den Begriff nicht mehr” (33).

Unser Weltverständnis hängt in dieser Weise vom Unverständlichen ab, und wenn man sich aus Verstandesgründen an das Widersprüchliche nicht wagt, dann wird der Verstand selbst lahmgelegt.

In einer seinen Maximen liefert uns Goethe das Schlüsselwort, das auf die Art und Weise schließen läßt, wie man das auf dem Gebiete der Moral einmal durch Erscheinung - “Entzweiung” – Getrennte auf dem Gebiete der Erkenntnis zusammenführt:

Durch die Pendelschlage wird die Zeit, durch die Wechselbewegung von Idee und Erfahrung die sittliche und die wissenschaftliche Welt regiert (34).

Diese rythmische Bewegung geht vom “Allgemeinen” zum “Besonderen” und vom “Besonderen” zum “Allgemeinen” - um Goethes Ausdrücke zu bemühen. Sie ist kein bloßes Hin-und-Her auf der einen und derselben Laufbahn, sondern eine Steigerung.

Nach Goethes Ansicht heißt Erkenntnis kein einmaliges Zusammentreffen etwa vom “Ideellen” mit dem “Realen”, sondern ein Kunstvolles und Tatbezogenes, denn

Idee und Erfahrung werden in der Mitte nie zusammentreffen, zu vereinigen sind sie nur duch Kunst und Tat (35).

Auch in seinen Fragmenten zur Botanik äußert sich Goethe im Sinne einer tatsächlichen, keinesfalls bloß vorstellungsmäßigen Verbindung beider Welten:

Wen man also fragt: wie ist Idee und Erfahrung am besten zu verbinden? So würde ich antworten: praktisch! (36)

Goethe faßt also den Erkenntnisprozeß als einen künstlerischen auf, denn nur über die Kunst vermag die Idee in der Erscheinungswelt wahrnehmbar zu werden.


ANMERKUNGEN:

(1) Erste Bekanntschaft mit Schiller - 1794. In: Goethe: Poetische Werke, Bd. 16, 5404, Aufbau Verlag, Berlin 1964.

(2) Goethe, Bildung und Umbildung organischer Naturen, Münchener Ausgabe (fortan als MA angeführt), Bd. 39, S. 7.

(3) Jubiläumsausgabe 1912 – 1919 (fortan als J.A. angeführt), Bd. 39, S. 100.

(4) J.A. , Bd. 39, S 69.

(5) J. A., Bd. 37, S. 98.

(6) M. A., Bd. 39, S. 185f.

(7) M. A., Bd. 39, S. 7.

(8) Artemis Ausgabe, Zürich, 1956-1959 (fortan als A.A. angeführt) Bd. I, S. 410.

(9) Maximen und Reflexionen, hg. v. M. Hecker. In: Goethes Werke. Weimarer Ausgabe. Weimar 1887-1919, Bd. 42, 2. Abt., 1207. (Fortan als MuR angeführt.)

(10) M. A., Bd. 39, S. 187.

(11) Goethe, Werke. Hamburger Ausgabe, Bd. 13, S. 315.

(12) Goethe, Bildung und Umbildung organischer Naturen, M. A., Bd. 39, S. 7f.

(13) M.A., Bd. 39, S. 7.

(14) J.A., Bd. 40, S. 71 und S. 135.

(15) M.A., Bd. 39, S. 7.

(16) J.A., Bd. 2, S. 249.

(17) Ebd.

(18) Ebd.

(19) JA, Bd. 13, S. 30, Faust, V. 672f.

(20) Ebd., V. 674-675.

(21) Wilhelm Meisters Wanderjahre, II. Buch, Kap. 7.; J.A., Bd. 19, S. 269.

(22) J.A., Bd. 35, S. 306.

(23) J.A., Bd. 19, S. 269.

(24) H.A., Bd. 6, S. 216.

(25) A.A., Bd. 9, S. 643 – MuR, 1137 (s. Anm. 9).

(26) A.A., Bd. 9, S 643 - MuR, 1136 (s. Anm. 9).

(27) MA, Bd. 39, S. 223).

(28) A.A., Bd. 17, S. 705.

(29) A.A., Bd 9, S. 539; MuR, 375 (s. Anm. 9).

(30) A.A., Bd. 16, S. 872.

(31) Ebd.

(32) A.A., Bd. 9, S. 525.

(33) Ebd., S. 511.

(34) J.A., Bd. 39, S. 106.

(35) Brief an Adele Schopenhauer, 28. 01. 1816. In: A.A., Bd. 21, S. 133.

(36) A.A., Bd. 17, S. 216.

 

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