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Zeitschrift der Germanisten Rumäniens, 9. Jg., 17-18 / 2000, S. 144-154

VORTRÄGE AUF DEM V. KONGRESS DER GERMANISTEN RUMÄNIENS (I. Teil):

Literaturwissenschaft

ZUR LEIBNIZ-REZEPTION IN DER RUMÄNISCHEN KULTUR^*)

Alexandru Boboc

1.     
1. Es besteht kein Zweifel, dass die Untersuchung des Themas "Leibniz’ Wirkung" die Universalität des Leibnizschen Denkens sichtbar werden lassen wird. Damit ist auch die Möglichkeit gegeben, auf die Aspekte der Leibnitz-Rezeption und -Wirkungsgeschichte aufmerksam zu machen, von denen man bisher nur wenig wusste.

Die Würde des Menschen, die Wertschätzung des Denkens, die Harmonie des Geistes und besonders der dringende Wunsch nach dem Zusammenwirken in einem kulturell-wissenschaftlichen Europa sind nur einige der Ideen, durch die die Wirkung von Leibniz auch als kulturelles Modell verstanden werden könnte. Mit vollem Recht wurde bemerkt, dass er von der Idee erfüllt war, "den Menschen durch Denken schrittweise zur vollkommenen Beherrschung des Seins zu bringen"[1]. Und gerade auf dem Denken, das für Leibniz "die Natur des Geistes" ist, beruht "die höchste Harmonie des Geistes oder das Glück"[2].

In seinem Beitrag zu "Leibniz und Europa" bemerkte H. Poser auf dem jüngsten Leibniz-Kongress (Hannover, Juli 1994), dass man sich dabei an die Reisen des großen Gelehrten nach Paris und London, nach Wien und Rom sowie an seine Begegnungen mit den Mitgliedern der Académie des Sciences und der Royal Society, mit Spinoza und Huygens, mit Zar Peter dem Grossen und Kaiser Karl VI. erinnert. Ebenso könnte man dabei an den Briefwechsel denken, den Leibniz zwar weltweit, doch vor allem mit den Gelehrten Europas führte. Ebenso sind dabei Leibnizens Pläne zur europäischen Politik, sein Ägyptischer Plan und sein Gutachten zur polnischen Königswahl oder seine Vorschläge für eine die Nationen übergreifende Akademie zu berücksichtigen"[3]. Leibniz hatte an der Schwelle zum 18. Jahrundert (in seinem Status Europae incipiente novo saeculo) geschrieben: "Finis saeculi novam rerum faciem aperuit". "Für uns" – unterstrich Poser – "gilt für das beginnende Jahrtausend dasselbe, und wir stehen vor eben denselben Aufgaben, um Europa zu verwirklichen: das Alte mit dem Neuen zu einer Lösung der Ordnungskrise zu verknüpfen. Doch gelingen kann dies wohl nur im Wissen um die alte Lösung, zu der Leibniz so entscheidend beitrug"[4].

Im Rahmen der oben umrissenen Problematik der Leibniz-Wirkung versuchen wir, auf einen Moment der Ausstrahlung, die dieser universelle Geist Europas auf das geistige Leben seiner Zeit ausgeübt hat, nämlich auf die Leibniz-Rezeption in Rumänien[5], aufmerksam zu machen.

Zunächst beschränken wir uns auf das Werk von DIMITRIE CANTEMIR (1673-1723), einer der größten Persönlichkeiten der rumänischen Geschichte. Als Fürst der Moldau vereinte er – wie Voltaire treffend bemerkte – "la science des lettres avec celle des armes"[6].

Durch seine auf das Allgemeinwohl gerichteten Bemühungen gehört Cantemir zu jenen Denkern und Kulturmenschen, die ihre Begabung und Arbeitskraft in den Dienst der Menschheit gestellt haben. Gerade dieses Profil seiner Persönlichkeit ermöglicht es, Cantemir und Leibniz einer vergleichenden Analyse zu unterziehen.

Als Gelehrter, Schriftsteller und Philosoph, Historiker und Geograph, im allgemeinen als Kulturmensch und Enzyklopädist, der in der großen Tradition des Humanismus, insbesondere jenes byzantinischer Prägung, aufgewachsen ist, stellt Cantemir in unsere Kultur eine der Maßstäbe setzenden Persönlichkeiten dar. In seinem thematisch komplexen Werk begegneten sich Orient und Abendland in hervorragender Weise. Zugleich postulierte er eine (etwa im Sinne des Rationalismus gemeinte) moderne Harmonisierung von ratio und fides, von Wissen und Glauben, von Philosophie und Theologie.

Das Werk von Cantemir ist von den in Konstantinopel und in Russland verbrachten Jahren stark geprägt worden. Die in der Türkei verbrachte Zeit ist von eminenter Bedeutung für Cantemirs Bildung und Erfahrung, für das Verstehen neuer Tendenzen in der europäischen Geschichte (insbesondere des Verfalls der osmanischen Macht). Die in Russland verlebten Jahre jedoch stellen eine Zeit des Schaffens, der Ausarbeitung seiner großen Schriften dar. Die Erfahrung in Russland verhalf ihm, den wahren Sinn einer Modernisierung des sozialen und geistigen Lebens zu begreifen und sich nicht zuletzt der Weltkultur zu stellen. Als großer Gelehrter seiner Zeit verehrt, stand er im Briefwechsel und pflegte gute kulturelle Beziehungen mit vielen bedeutenden Zeitgenossen und wurde zum Mitglied der von Leibniz gegründeten Berliner Akademie Berlin gewählt.[7]

3. Das Werk von Cantemir, das Gelehrsamkeit und Vielseitigkeit aufweist, berührt fast die ganze theoretische Problematik des modernen Denkens. In chronologischer Reihenfolge erwähnen wir folgende Werke: Divanul sau gâlceava înţeleptului cu lumea sau giudeţul sufletului cu trupul (1698, zweisprachiger Text, rumänisch und griechisch: Der Diwan oder der Hader des Weisen mit der Welt oder das Gericht der Seele mit dem Leib) ; Sacrosanctae scientiae indepingibilis imago (1700); Compendiolum universa logices institutiones (1701); Ioannis Baptistae Van Helmont Physices universalis doctrina (1702-1703); Tarifu îlmi musiki ala vegni maskus (1704, Kurze Erklärung der Theoretischen Musik; türkisch geschrieben); Istoria ieroglifică (1705, Hieroglyphische Geschichte); Monarchiarum physica examinatio (1714); Descriptio Moldaviae (1716); Historie incrementa atque descrementa Aulae othomanicae (1716); Vita Constantin Cantemyrii cognosenis, Moldaviae principis (1716-1718); Historia Moldo-Vlahica (1717); Loca obscura (1720); Pismo kneazea Dimitriia Kantemira k grafu Gavriiliu Golovkinu (1721-1722); Kniga sistema ili sostoianie muhammedanskii religii (1722, System oder Zusammenstellung der muslimischen Religion); Hronicul vechimii româno-moldo-vlahi1or (1717-1723, rumänisch geschrieben; Nachlass; Chronik der Rumänen-Moldauer-Walachen).[8]

Cantemir war – wie L. Blaga bemerkte – "Leibniz' Zeitgenosse", "ein Leibniz bei uns", genauer gesagt,

"unser erster Geist von echt europäischer Dimension"; "er sprach fast zehn Sprachen, war ein ausgezeichneter Interpret von Plato und Aristoteles, Verfasser von historischen Büchern, etwa der bekannten Geschichte des osmanischen Reiches"[9].

Er verbreitete vor allem das Ideal einer an Vernunft und Wissenschaft orientierten Kultur und die Ideen der Toleranz und des Zusammenwirkens aller Staaten und Konfessionen. "Das Eigentümliche in der Justiz der Völker und der sozialen Gerechtigkeit" – unterstrich Cantemir – "fordert von jedem Menschen, eben das zu geben, was ihm angemessen ist"; das Buch von der mohammedanischen Religion ist "ohne Erdichtungen, ohne Tadel, ohne Hinzufügungen und irgendeine Auslassung geschrieben"[10].

Sowohl durch die Ausmaße, die Vielseitigkeit und Beschaffenheit seines Werkes, als auch durch die Rolle, die er während der Entstehung der Modernität in unserer Kultur gespielt hat, stellt Cantemir einen wichtigen Orientierungspunkt für das Denken unserer Kultur dar. In seiner Auffassung von der Einheit von Metaphysik und Theologie versuchte er, die neuen Ergebnisse der empirischen Erkenntnis mit den durch die Offenbarung eingetretenen Wahrheiten zu verbinden. Die "Sacrosanctae scientia" schliesst das Wissen, das "aus dem Beraten durch die Sinne hervorgegangen ist[11]", nicht aus.

Trotz des Unterschiedes in der Auffassung von der ontologischen und erkenntnistheoretischen Problematik sind Cantemir und Leibniz in gewissem Sinne vergleichbar. Wir beziehen uns dabei auf ihre Ansichten über die Schöpfung und über das Verhältnis zwischen Natürlichem und Übernatürlichem, deren Behandlung im Zeichen der Ideen von der Einheit und Ordnung stehen. Leibniz schrieb dazu:

"Les volontés ou actions de Dieu sont communément divisées en ordinaires ou extraordinaires. Mais il est bon de considérer que Dieu ne fait rien hors d’ordre. Ainsi, ce qui passe pour extraordinaire, ne l'est pas qu'a l'égard de quelque ordre particulier établi parmi les créatures. Car, quant a l'ordre universel, tout y est conforme."[12]

Cantemir drückt es fast gleich aus:

 "Gott und die Natur bringen nichts ohne Ordnung zustande."[13]

In seiner Logik, die vor allem von einer symbolischen Auffassung weit entfernt ist, versuchte auch Cantemir das Problem der Möglichkeit theologisch zu begründen. Ebenso wie Leibniz berücksichtigte er das Problem der Kompossibilität: zwei oder mehrere Dinge sind nur dann möglich, wenn ihre Koexistenz möglich ist, also wenn sie in einer und derselben Welt kompossibel sind. Das beinhaltet aber eine Begrenzung der göttlichen Kraft, die durch die Güte und Allwissenheit des Weltschöpfers aufgehoben ist. Die diesbezüglichen Worte von Leibniz sind allgemein bekannt:

"...dass es unendlich viele mögliche Welten gibt, von denen Gott mit Notwendigkeit die beste erwählt hat, da er nichts ohne höchste Vernunft tut..."[14]

Cantemirs Lösung sieht ähnlich aus:

"Nam Deus omnipotens dicitur, ex eo quid possit ea quae nullam involvunt contradictionem, aeque vero ulla est potentia ad id quod supponitur impossibile, neque intelligendum non posse Deum ex defectu potentiae, sed propter repugnationem quam habent res ad esse in se."[15]

In seinem Conpendiolum hat Cantemir eine besondere Funktion der Logik hervorgehoben: die Logik ist "clavem philosophie munitissimarum apellabe portarum"[16].

Im Sinne der Sacrosancta scientia hebt Cantemir die folgende Ansicht hervor:

"Der Einzige ist sowohl Autor der Formen als auch Schöpfer vom Dasein der Dinge, Vater des Lichtes und Urgeber des Lebens; er ist allmächtig und einem anderen könnte er von seiner Macht niemals geben."[17]

Für Cantemir ist Gott der unmittelbare Schöpfer der Welt, der jedem Dasein und in dem entsprechendem Moment eine eigene Form gegeben hat. Von einem Demiurg oder von einer Form vor der Schöpfung kann keine Rede sein.

Es ist aber zu beachten, dass es wenige Berührungspunkte zwischen den zwei Formen der Metaphysik gibt. Durch die Lehre vom "Archaeus" (von griech. "archaios", "Urhe-ber"), die von Van Helmont[18] übernommen wurde (ursprünglich aber in der Naturlehre von Paracelsus vorhanden), könnte Cantemirs Metaphysik als eine Art Monadenlehre aufgefasst werden; die beiden Begriffe (also "Archäus" und "Monade") meinen dasselbe: die Einheit und die Harmonie der Welt und des Geistes auf der Grundlage der Schöpfung. Die von Cantemir auf dem Hintergrund einer theosophischen Spekulation herausgearbeitete Metaphysik und die Monadologie stellen jedoch zwei verschiedene Möglichkeiten dar, die Weltschöpfung zu erklären. Die so genannten "arheii" (Plural für "Archäus") wirken neben anderen Lebenskräften (wie "blas", "Fermente" u.a.) und nur nachträglich, also nach der Schöpfung der Welt, bei der Erzeugung individueller Wesen, wie z.B. des Menschen, des Pferdes u.a.[19]. "Archäus" ist also ein Lebensprinzip, das seinerseits das allgemeine Prinzip der Dinge darstellt; so könnte es keinesfalls im Sinne einer "Monade" wirken.

In erkenntnistheoretischer Hinsicht vertrat Cantemir die Ideen der Beobachtung und der Erfahrung, die aber nur in der Perspektive der Vernunft (ratio) ihre eigentliche Bedeutung erhalten. Mit der Erforschung dieser Thematik steht auch die Bemühung Cantemirs um eine angemessene philosophische Terminologie in rumänischer Sprache (vor allem der entsprechenden Ausdrücke für Denkkraft, Vernunft, Betrachtung, Urteile u.a. – in rumänischer Sprache) in enger Verbindung. Die dafür geeignete Terminologie wird im Sinne der modernen Denkweisen behandelt.[20]

Für eine vergleichende Betrachtung wäre es wichtig, auch die ethische und anthropologische Problematik in Betracht zu ziehen.

Schon in seiner frühen Schrift Der Diwan sprach Cantemir von dem Menschen als der "kleinen Welt" und von der Welt als der "großen Welt", Beispiel und Vorbild für die "kleine Welt", eigentlich für die des Menschen[21]. Was die Stellung vom Menschen im Universum betrifft, so versuchte Cantemir zwischen der Idee von der Allmächtigkeit Gottes und der von der Willensfreiheit des Menschen das Gleichgewicht aufrechtzuerhalten. Neben der Ansicht, dass ohne Providenz "nichts generiert werden könnte oder gut und vollkommen wäre", da alles "von dem Gotteswillen prädestiniert" ist, hat Cantemir die folgende Präzisierung eingeführt:

"Sowohl die existierenden als auch die werdenden Ereignisse sind vom Anfang an nur von der göttlichen Verfügung und von dem liberum arbitrum des Menschen präsidiert und beherrscht."[22]

Die Sacrosancta scientia versuchte so, eine Berechtigung der Willensfreiheit und demzufolge der menschlichen Freiheit zu entwickeln. Im Geiste der christlichen Auffassung ist es dem Verfasser gelungen, den eigentlichen Unterschied zwischen der Prädestination und dem Vorwissen Gottes hervorzuheben.

Durch seine eigenen erkenntnistheoretischen und metaphysischen und nicht zuletzt historischen Überlegungen eröffnete Cantemir unvorhergesehene Wege im eigentümlichen Verlauf unserer Kultur.

Ebenso wie Leibniz äußerte er stets eine tiefe Bewunderung für die Kraft der Vernunft und für die grossen Ideen einer Emanzipation des Menschen in einem kulturell-wissenschaftlichen Europa. Der Einfluss von Leibniz’ Werk in der rumänischen Kultur ist aber weit über die Grenzen der Philosophie hinaus wirksam. Mit vollem Recht haben unsere Forscher festgestellt, dass der berühmter Dichter Mihai Eminescu in seinen sehr bekannten Novellen Archaeus und Sărmanul Dionis (Der arme Dionis) eine von der Metaphysik der Monadenlehre inspirierte Weltanschauung entwickelt hat.[23]

Unsere Leibnizforschung hat die wichtigsten Momente des Einflusses der Lehre von Leibniz in Rumänien hervorgehoben; es ist das Verdienst von Dan Bădărău erstmals die Problematik dieser Forschung in ihrer ganzen Komplexität entfaltet zu haben.[24]

In den weiteren Überlegungen beziehen wir uns auf ein anderes Moment der Wirkung des Leibniz’schen Denkens auf die rumänische Philosophie, nämlich auf die Leibniz-Rezeption in der Aufklärungszeit, genauer im Rahmen der vielseitigen Tätigkeit der "Siebenbürgischen Schule" (Şcoala Ardeleană). Das war eine kulturelle Gesellschaft die vor allem das Ideal einer an Vernunft und Wissenschaft orientierten Kultur förderte. Die von dieser einflussreichen Schule erarbeitete Problematik des Unterrichts, des Wissens und der Philosophie entfaltet sich im Rahmen einer leibnizschen – wolffianschen Lehre, zu der auch weitere Einflüsse (des französischen Empirismus, der aristotelisch-scholastischen Tradition u.a.) hinzukamen.

4. Der Hauptvertreter der oben genannten Bewegung war Samuil Micu (1745-1806) (S. Klein, der Name während der Studienzeit in Wien, 1766-1772). Er war Historiker, Philologe und ein sehr begabter Lehrer, vor allem aber der Begründer des rumänischen Unterrichts in Siebenbürgen. S. Micu tritt in der Geschichte der rumänischen Kultur auch als ein wichtiger Denker in Erscheinung, dessen Philosophieren den Einfluss des Rationalismus der Aufklärungszeit, besonders in der Form der Lehre von Chr. Wolff, assimiliert hat.[25] Denn die philosophischen Schriften von S. Micu[26] sind hauptsächlich Übersetzungen, Bearbeitungen und Weiterentwicklungen des Handbuchs von Fr. Chr. Baumeister: Elementa Philsophiae Recentioris usibus iuventutis… (Auflage 1771 Klausenburg). Man muss aber anmerken, dass der rumänische Denker selbst in den Titel seiner Schriften folgende Formulierung einfügt:

"Geschrieben und bearbeitet auf Rumänisch von mir Samoil Clain aus Sad, Siebenbürger"... ("Scrise şi prefăcute pre limba românească"...).

Die theoretische Arbeit von S. Micu hat eine unbestrittene kulturelle Bedeutung. Blaga schrieb in diesem Zusammenhang:

"Die Bemühungen von Samoil Clain führen zur Begründung einer rumänischen Sprache (rumänisch: "grai"), einer Sprache, die mit der neologischen Assimilierung nicht zufrieden ist, sondern versucht, die Dinge philosophisch zu denken und zu den eigenen Wurzeln unseres Sprechens durchzudringen... Die Bücher von Baumeister waren einfache, rechtschaffene, gewissenhafte Handbücher. In der Auffassung von S. Clain aber werden diese Bücher zu einer Gelegenheit, eine großartige rumänische Initiative auszulösen, die durch ihre Intentionen und Bedeutungen die Hoffnung des deutschen Verfassers überschreitet."[27]

In der Geschichte des rumänischen Denkens bildet das Werk von Micu vornehmlich Ansätze der Problematik der philosophischen Begriffsbildung. Denn alle seine Entwürfe gingen von einem tiefen Gefühl der Verantwortung aus:

"Dass eben durch ihre natürlichen (genuinen) Elemente unsere Sprache die Fähigkeit habe, die höchste Formen des Denkens zu erfassen – das war eine seiner Grundüberzeugungen"[28].

Samuil Clain selbst meinte, dass ein Neologismus nur dort notwendig sei, wo das einem bestimmten Begriff entsprechende rumänische Wort fehle:

"Aber wo es unserer rumänischen Sprache an Wörtern fehlt, wo wir keine Worte, mit deren Hilfe bestimmte Sachverhalte, besonders in der Lehre und in den Wissenschaften gefundenen Erkenntnissen, ausgesprochen werden können, können wir mit Vorsicht und nur, soweit es notwendig ist, Wörter aus dem Griechischen, als der bei uns bekanntesten Sprache oder aus dem Lateinischen, als unserer Muttersprache, übernehmen; denn unsere rumänische Sprache hat sich aus der lateinischen Sprache entwickelt."[29]

Außer diesem wichtigen Streben nach einer philosophischen Terminologie hat S. Micu auch eine besondere Auffassung der Leibnizschen Prinzipien entwickelt.

Die Leibnizschen Quellen seiner Ausführungen sind in dem oben genannten Buch mit voller Deutlichkeit ausgedrückt:

"Die Prinzipien oder Gründe der menschlichen Erkenntnis sind zwei: das eine ist das Prinzip des Widerspruchs (Începutul zicerii împotrivă), das zweite ist das Prinzip des zureichenden Grundes (Începutul principei destule)... Die notwendigen Wahrheiten stützen sich auf das Prinzip des Widerspruchs. Die Kontingenten beruhen auf dem Prinzip des zureichenden Grundes."[30]

Es war darum nicht ganz zufällig, dass er sich mit seinen Überlegungen der Leibnizschen Prinzipienlehre zuwandte – einem Meisterwerk des modernen Denkens. Es war ihm offensichtlich, dass eine Erklärung der Einheit von Mensch und Natur und eine Rechtfertigung der eigentlichen Initiative im Bereich der neuen Kultur und des neuen Unterrichts nur auf Grund rationaler Prinzipien bearbeitet werden konnte. Das Suchen des Grundes war darum für S. Clain ein ständiges Bestreben.

"Alles, was es gibt (und das ist nach Micus Meinung "îns", d h. ens*) muss einen zureichenden Grund haben; von diesem ausgehend, kann man fragen, warum eher etwas ist als nichts, warum es so ist und nicht anders... Das Ding, das keinen zureichenden Grund hat, das gibt es nicht und kann allgemein nicht sein"[31]^.

 Denn die Ontologie als solche ist "die Wissenschaft von îns (ens) im allgemeinen; Ontologie ist "Rede ("cuvântare") über das, was ist"[32].

Durch seine eigenen philosophischen Überlegungen im Geist der rumänischen Sprache und auch durch seine Metaphysik der Prinzipien eröffnete S. Micu unvorhergesehene Wege im eigentümlichen Erarbeitungsprozess einer rationalen Rechtfertigung der Idee der Romanität und der historischen Kontinuität der Rumänen in der klassischen Kultur Daziens[33]_. Der rumänische Denker hat zu zeigen versucht, dass die entscheidenden Auffassungen vom Ideal der Metaphysik wesentlich rationalistisch (im Sinne der Leibnizschen Prinzipienlehre) bleiben müssen. Er äußerte stets eine tiefe Bewunderung für das Leibnizsche Werk, das immer noch als eine der großen Schöpfungen der Kultur der neueren Zeit anzusehen ist.

5. In Fortsetzung unserer Überlegungen über den Einfluss der Lehre von Leibniz in Rumänien versuchen wir jetzt, auf einige Aspekte der Leibniz-Rezeption bei Mihai Eminescu aufmerksam zu machen. Es ist das Verdienst von G. Călinescu,[34] erstmals die Problematik dieser Rezeption in ihrer ganzen Komplexität dargestellt zu haben.

Im Rahmen einer umfangreichen Eminescu-Forschung haben auch C. Floru und M. Ciurdariu einige der wichtigsten Stufen der philosophischen Bildung und des Denkens von Eminescu hervorgehoben[35]. Nach G. Călinescu steht Eminescu in seiner Novelle Sărmanul Dionis (Der arme Dionis) "unter dem Einfluss von Leibniz", welchen er in den Notizen zu einem Brief aus dem Jahre 1876 zitiert, wobei er sogar den Ausdruck "prästabilierte Harmonie" gebraucht.[36]

Mihai Eminescu (1850-1889) war nicht nur ein berühmter Dichter; er war auch ein bemerkenswerter Denker. An der Wiener Universität – unterstreicht G. Cälinescu – hörte Eminescu Vorlesungen berühmter Lehrer, die über die "Prinzipien der Philosophie" lasen und Klassiker wie Descartes, Spinoza und Leibniz kommentierten; in Berlin hörte Eminescu Vorlesungen bei E. Dühring, Ed. Zeller, Bonitz u.a.[37] Auch als Direktor der Zentralbibibliothek, als Schulinspektor in Jassy (1874-1877) und später als Redakteur der Zeitschrift Timpul (Die Zeit) in Bukarest (1877-1883) hat sich Eminescu weiterhin mit dem Studium der Philosophie beschäftigt. Das beweisen unzählige Notizen, Reflexionen und Übersetzungen von philosophischen Texten (z.B. aus Kants Kritik der reinen Vernunft in den Jahren 1874-75). Die während seiner Studienzeit entstandenen Novellen (Sărmanul Dionis, Archaeus u.a.) zeugen – wie Călinescu bemerkte – von einer gewissen Vertrautheit mit den wichtigsten philosophischen Werken.[38]

Jenseits einer traditionellen Eminescu-Auffassung, die nur die Einflüsse Kants, Schopenhauers und der Romantiker berücksicht, dürfen wir also auch eine starke Wirkung von Leibniz annehmen.

Tatsächlich können wir voraussetzen, dass Leibniz' Wirkung auf die Romantiker (auch Eminescu war ein Romantiker) nicht ganz zufällig ist: Die monadologischen Welten und die Welten des romantischen Schaffens sind in demselben Sinne Welten der teleologischen Setzung. Der poetische Raum selbst tritt monadologisch auf: Als Raum teleologischer Ins-Werk-Setzung (der Setzung von Werten) ist der poetische Raum durch seinen Sinn geschlossen und durch seine Bedeutung geöffnet.

Anders gesagt, es gibt den poetischen Raum nur in der Form eines Plurals sui generis: als Räume der teleologischen Setzung, welche poetisch ganz verschieden, aber als Raum dieselben sind – etwa nach einigen Hauptprinzipien im Sinne der monadologischen Welten:

"Die Monaden haben keine Fenster…; es muss sogar jede einzelne Monade von jeder anderen verschieden sein"; "Obgleich somit jede geschaffene Monade das ganze Universum darstellt, so stellt sie doch mit besonderer Deutlichkeit denjenigen Körper vor, der ihr speziell angewiesen ist und dessen Entelechie sie ausmacht."[39]

Leibnizsche Anklänge und Querverbindungen in Werk und in der Tätigkeit Eminescus sind in der einschlägigen Forschung häufig unterstrichen worden. Für das Verständnis verschiedener Einflüsse im Denken und Dichten Eminescus haben die kritische Herausgabe und das Fragmentarium (1981) neue Horizonte eröffnet. Mit vollem Recht bemerkt aber der große Historiker Nicolae Iorga:

"Kein Einfluss allein könnte einen Eminescu schaffen; wenn nur einer dieser Einflüsse, die auf seine so komplexe Seele eingewirkt haben, weggelassen wird, dann wird Eminescu als solcher unerklärbar."[40]

6. Im Prozess seiner Bemühungen um eine bessere Kenntnis des modernen Denkens konnte Eminescu das Schaffen Leibniz’, welcher selbst ein Begründer der Modernität war, nicht außer Acht lassen. Aus Manuskripten[41] Eminescus – "Hefte als Form des Schaffens"[42] – ersehen wir, dass das Denken Leibniz’ sowohl in den Reflexionen des Dichters als auch in der Struktur eniger seiner Schriften auftauchen. Diese Manuskripte gehören zu den Schriften, aus denen neue Erkenntnisse gewonnen werden können wie aus der folgenden Auswahl hervorgeht. Die sich auf Leibniz’ Lehre beziehenden Texte von Eminescu betreffen Probleme und Theorien, die der Dichter in einem ganz neuen Kontext der Wissenschaft und des Denkens verdeutlicht hat. Ms. 2267, 13f. bezieht sich auf den bekannten Streit um das Maß der Bewegung:

"... das bedeutet keinen Wortstreit... Es ist ein objektiver Streit, und Leibniz hat völlig recht... Dieses Maß der Bewegung ist zugleich das Maß der Ursache, durch die die Bewegung produziert wird... Metaphorisch ausgedrückt, wäre der Name dieses Produzierens: Arbeit."[43]

Andere Manuskripte betreffen philosophische Probleme im Sinne der Monadologie z.B. Ms. 2267, 31: "Alles das, was ist hat einen zureichenden Grund" d.i. eine Übertragung vom "Prinzip des zureichenden Grundes" (Monadologie, 32).

In Ms. 2267, 93f. stoßen wir auf Diskussionen über "die unendliche Vernunft" als System und über die "phänomenologische Wahrheit", die "einen zureichenden Grund haben" muss[44]. In Ms., 2267, 108, 158 (deutscher Text) ist die mathematische Erfordernis auf eine wichtige Form des Überlegens aufgehoben:

"Das Geheimnis des Daseins ist ja eben das einer jeden Gleichung. Das Geheimnisvolle besteht gerade darin, dass ein anderer Teil in verschiedenen Termini das alles aufweist, was aus der einheitlichen Summe des Teils hervorgegangen ist. Es war alles Implizite darin, und es ist explizite geworden[45]. Also, leibnizianisch gesagt: praedicatum inest subjecto."

Außer der Idee der "universellen Sprache" (Ms. 2267, 16ov.) berücksichtigt der Dichter auch die Idee von "virtuel en nous". So Ms. 2287, 11v.:

"In den Tiefen unserer Seele gibt es keine fertiggemachten Einbildungen und Ideen (nach Leibniz wären diese nur Einbildungen, von denen wir kein Bewusstsein haben, d.h. die Unwahrheit). Es gibt einen inneren Mechanismus ohne Ideen...". "Diese dunkle Ecke hat keine Idee, keine Einbildung (Wahrnehmung). In unserem Wesen sind nur Prädispositionen*, Veranlagungen, die die Ideen gebären, gegeben."[46]

Im Novellenfragment Moş Iosif (Väterchen Joseph) vertritt Eminescu die Idee der Monade als Grund einer Weltauffassung im Sinne Leibnizens:

"... jedes Atom ist das Zentrum der ganzen Welt, nämlich der Unendlichkeit, und jedes steht in Verbindung mit allen Dingen der Welt zusammen."[47]

 Im Novellenfragment Archaeus (Ms. 2269) bringt Eminescu die Idee einer absoluten, monadischen Einheit mit dem Prinzip vom zureichenden Grunde in Verbindung:

"Also – sagt der Alte – ist Archaeus die einzige Wirklichkeit, und alles andere sind nur Kleinigkeiten. Archaeus ist alles... Unmögliches Denken gibt es nicht; denn sobald ein Denken existiert, ist es nicht mehr unmöglich. Wenn das Denken als solches unmöglich wäre, dann würde es nicht sein_… Die Bedingungen jeder Möglichkeit befinden sich in unserem Kopf."[48]

Archaeus und "mögliche Welten" gehören hier zusammen, da

"(…) eine Welt als verkehrte Welt (als Unwelt) nur dann möglich ist, wenn sie von der Ordnung der Dinge nicht unterbrochen ist."[49]

"Archaeus" wird wie folgt definiert:

"Das ist nicht so leicht zu begreifen – sagt der Alte – weil es ewig ist. Ewig ist aber alles, was immer anwesend ist ... in diesem Moment. Bedeutend ist also nicht das, was gewesen ist, und nicht das, was sein wird, sondern das, was ist."[50]

Für das Verständnis der Beziehung von "möglichen Welten" zu unserer Welt sowie für das Begreifen des poetischen Raumes bei Eminescu bietet die Novelle Sărmanul Dionis (Der arme Dionis) die wichtigste Grundlage. Dan-Dionis trägt folgende Überlegung vor:

"Wie viele Menschen sind in einem einzigen Menschen? So viele Sterne in einem Tautropfen unter dem klaren Himmel in der Nacht", d.i. "ein Universum in einem vorübergehenden Tropfen."[51]

 Weiterhin begegnen wir noch der Pluralität von Welten und der durch "prästabilierte Harmonie" entstandenen Koordination dieser Welten: Dan-Dionis fragt:

"Meister Ruben, werde ich irgendwann zum Verständnis deiner Tiefen kommen? – Du hast meine Tiefen in dir selbst, du hast sie nur noch nicht entdeckt. Wenn du nicht in meinem Wesen ("firea") sein würdest, wie, glaubst du, würdest du dann das, was ich sage, verstehen?"[52]

In diesem Sinne versteht auch Dan-Dionis die Übereinstimmung seines Denkens mit der Welt des Traumes:

"Das was ihm sehr merkwürdig erschien, war die Tatsache, daß wenn er dachte,* wenn die Engel nach seinem Wollen gehen müssten, dann müssten sie seine Wünsche erfüllen, ohne daß er sie ausgesprochen hätte. Diese prästabilierte Harmonie zwischen seinem Denken und dem eigentlichen Leben der Engelscharen konnte er ihm aber nicht erklären."[53]

Wir wollen nun nicht behaupten, dass in diesem von Eminescu geschaffenen narrativen Raum nur der Einfluss von Leibniz wirkte. Andere Einflüsse, besonders von Kant und Schopenhauer[54], sind in der Eminescu-Forschung längst untersucht worden. Trotzdem die Leibnizschen Anklänge von unschätzbarer Bedeutung. Diese Leibnizschen Anklänge bestehen nicht einfach im Gebrauch des Ausdrucks "prästabilierte Harmonie", sondern beziehen sich auf die Gestaltung des poetischen Raumes: Ebenso wie die "monadologischen Welten" sind die im poetischen Raum anwesenden Welten durch die Vollständigkeit, Pluralität, durch die eigene Form und insbesondere durch Nähe und Distanz bestimmt; so z.B. die Welten im bekannten Gedicht Der Stern (La steaua):

"Der Stern, der aufgegangen ist,

Ist lang nicht mehr der gleiche;

Jahrtausende sind seine Frist,

Das uns sein Licht erreiche"[55].

Jede von diesen Welten tritt als Ergebnis einer teleologischen Setzung auf und verhält sich nach dem Prinzip des Besseren: "dass es unmöglich ist, die Welt besser zu machen, als sie ist." (Monadologie, 90) Ontologisch sind alle diese Welten nur "mögliche Welten"; in einem Universum des Schaffens eingerichtet, sind alle diese Welten auch poetisch reell, und keine sei "besser zu machen als sie ist". Neben ihrer Monadizität bringen diese poetischen Welten einen Raum und zugleich ein Raumgefühl zustande.

Im poetischen Schaffen verwirklicht sich damit eine besondere Einheit von Mensch und Welt mit dem, was man "Räume im Werden"[56] nennt. Zwischen dem physischen und dem poetischen Raum gibt es nicht bloß einen Unterschied, sondern eine "ontologische Differenz", weil der poetische Raum nur ontologisch möglich ist. Denn eine teleologische Setzung ins Kunstwerk trägt die monadisch gestaltete Einheit von Raumgefühl und Räumlichkeit mit hinein, eröffnet Werthorizonte und mannigfaltige Perspektiven und prägt jeder neuen gesetzten Welt einen bestimmten Sinn und eine eigene Gestaltung auf.

In diesem Sinne entstehen z. B. Räume des Erlebens von Naturgefühl, Räume des Traumes, Sehnsuchtsräume u.a. teleologische Setzungen (Setzungen von Werten), sogar "Räume des Absoluten" (wie in Luceafărul). Solche "Räume" (der Plural ist keineswegs zufällig) sind nur Ausdrücke für Orte, Entfernungen, existentielle Niveaus, Formen des Erlebens, sogar Personen und andere teleologische Setzungen*, in den Metaphern und in den Allegorien und den Symbolen dargestellt. Treten diese Räume etwa monadologisch auf, bedeutet das, sie "haben keine Fenster". Eine solche Art von Sein bringt zugleich absolute Gegensätze (d.i. eine Form des Unmöglichen) zusammen, z.B. die letzte Strophe von Luceafărul:

"In euren engen Kreis gestellt,

Ist euch das Glück gegeben;

Ich aber muss in meiner Welt,

Kalt und unsterblich leben"[57].

Was die Eigentümlichkeit dieser Räume betrifft, so wäre anzumerken: a) sie haben keine gegebene Existenz (alle sind nur durch die Metapher anwesend); b) als einmalig und unwiederholbar existieren diese Räume nur durch das Wachrufen; c) durch dieses Wachrufen existierend, hören sie nicht mit dem Wachrufens auf. Etwa im Sinne der Monaden: "…sie können nur durch Schöpfung entstehen und nur durch Vernichtung vergehen" (Monadologie, 6), d.h. als "Räume im Werden" bleiben sie außerhalb des Werdens, d.h. sie sind einfache Perspektive einer ideellen Harmonisierung. So z.B. in Wiedersehen:

"Doch wir dauern für und für:

Wie wir waren, bleiben wir,

So das Meer mit seinen Küsten,

Und die Welt mit ihren Wüsten,

Mond und Sonne auch, die hellen,

Und der Wald mit seinen Quellen"[58].

Es ist hier zu erwähnen, dass die poetischen Welten auch durch die in diesen Welten realisierten Werte des menschlichen Schaffens bestimmt sind. Anders gesagt, poetisch sind diese Welten auch real und nicht nur "wahre Welt". Die "möglichen Welten" unterscheiden sich voneinander auch dadurch, dass in ihnen "ein verschieden grosser Grad der Realität auftritt"[59]:

 "Die möglichen Welten bilden in Bezug auf die in ihnen vorkommende Realität eine Reihe, diese Reihe ist stetig und hat ein Maximum. Nur weil sie ein Maximum hat – eben die beste der möglichen Welten – kann überhaupt eine der möglichen Welten wirklich werden."[60]

Da dies Maximum jede poetische Welt kennzeichnet, ist eine solche Welt immer "die beste der möglichen Welten".

Die so genannte "vorkommende Realität" betrifft das Niveau der Setzung von Werten. Deswegen ist das poetische Schaffen eine eigene Art Theodzee; anders als der Philosoph fasst es der Dichter die Harmonie

"nicht als Gelegenheit, sondern als Aufgabe auf, deren Realisierung der Mensch in unmessbarer Zeit unendlich nahe kommt, die er aber nie ganz erreicht."[61]

Infolge dieser Idee der Harmonie als einer Aufgabe können wir sagen, dass die Leibniz-Rezeption durch Eminescu eine Ausarbeitung der monadologischen Thesen voraussetzt. Nach G. Călinescu, hat Eminescu Leibniz wie auch Kant unter Anleitung von Schopenhauer gelesen.[62]

In den oben dargestellten Ūberlegungen vertreten wir die Meinung, dass Eminescus Leibniz-Lektüre weit über die Grenzen von Schopenhauers Auffassung hinausgeht. Der große Dichter hat das Werk von Leibniz mit eigenen Augen gelesen und im Sinne eigener Überlegungen verstanden.

7. Cantemir, Samuel Clain (und die "Siebenbürgerische Schule"), Eminescu (sowie andere Denker) können doch als Bezugsmomente, als charakteristische Etappen der Leibniz-Rezeption in unserer Kultur gezeigt werden. Es handelt sich bei jedem dieser Denker nicht um eine Reihe zufälliger einzelner Untersuchungen von Texten (und Kontexten), sondern um eine wohl durchdachte Rezeption im Rahmen systematischer Auseinandersetzungen mit der eigenen Weltauffassung. Leibniz' Werk, sein Menschen- und Weltbild hat unter verschiedenen historischen Umständen vielen Denkern und Dichtern und Kulturmenschen im allgemeinen wesentliche schöpferische Anregungen vermittelt.

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Zeitschrift der Germanisten Rumäniens, 9. Jg., 17-18 / 2000, S. 144-154