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VOM „GUTEN WILDEN“ ZUM „GUTEN ZIVILISIERTEN“

Zu Felix Speisers Ethnographie Im Düster des brasilianischen Urwaldes (1926)

Jeroen Dewulf

Anfang der siebziger Jahren verblüffte der US-amerikanische Anthropologe Clifford Geertz die Kollegen seines Fachgebietes mit der Frage: „Was tut der Ethnograph?“ Seine Antwort war: „Er schreibt!“[1] Mit dieser lakonischen, aber bewusst provozierenden Antwort löste Geertz die so genannte „literarische Wende“ in der Anthropologie aus: gut schreiben und gut erzählen wurden hinfort als Schlüssel zum Erfolg einer Ethnographie betrachtet.

Wenn wir die Art und Weise wie der Ethnograph seine Forschungsergebnisse zu Papier bringt als Kriterium für die Qualität derselben nehmen, dann gehört Felix Speisers Im Düster des brasilianischen Urwaldes (1926) zweifellos zu den bedeutenden Ethnographien deutscher Sprache. Obwohl Speiser keineswegs literarische Ambitionen hegte, ist er hier als Erzähler dermassen überzeugend, dass er vieles in den Schatten stellt, was die Schweiz in den 20er Jahren sonst an „Literatur“ zu bieten hat. Das erkannte auch Speisers Verlag, der sich nicht zufälligerweise für einen Titel entschied, den wir eher mit Abenteuerromanen als mit Ethnographien verknüpfen. Gründe genug, diese Ethnographie einem literarisch interessierten Publikum vorzustellen, zumal sich klassische Fragen der Schweizer Literaturwissenschaft, wie etwa die Ereignislosigkeit oder die Enge der Heimat, durchaus relativieren lassen, sobald wir es wagen, den Begriff „Literatur“ breiter zu definieren.

Wer nun war Felix Speiser? Er wurde 1880 in Basel geboren, studierte Chemie und promovierte 1904 an der Universität Basel. Als Pharmakologe zog es ihn in die USA, wo er sich nach einem Besuch der Hopi-Indianer in Arizona allerdings zu einem Karrierewechsel entschloss. Er kehrte nach Europa zurück und studierte Ethnologie in Berlin. Interessant ist, dass er das Resultat einer zweijährigen Forschungsreise auf den Neuen Hebriden nicht nur wissenschaftlich festlegte,[2] sondern daraus auch einen durchaus erfolgreichen Erlebnisbericht verfasste, der 1913 unter dem Titel Südsee, Urwald, Kannibalen erschien. 1914 wurde er zum Professor für Ethnologie an der Universität Basel ernannt und verknüpfte dies bis kurz vor seinem Tod im Jahre 1949 mit einer Tätigkeit als Museumsleiter. Von seinem Lehrer Adolf Bastian hatte Speiser das Interesse am Sammeln geerbt. Daher verdankt das Basler Museum für Ethnologie einen Grossteil seiner Reichtümer Speisers Sammlerfleiss.

Obwohl Speiser als Spezialist für die Südsee galt, setzte er 1924 auf Empfehlung von Theodor Koch-Grünberg dennoch zu einer Reise nach Brasilien an, dies in Gesellschaft des Arztes Arnold Deuber. In der Hafenstadt Belém trafen sie auf Mitglieder des Aparai-Volkes, die sich dort auf Einladung eines brasilianischen Grossgrundbesitzers aufhielten, dem es wichtig war, gute Beziehungen zu „seinen“ Indios zu pflegen. Die Aparai nutzten die Gelegenheit, um Warne zu sammeln und Erfahrungen über die Welt der „Weissen“ zu erlangen. Da sie in der Grossstadt ziemlich verloren waren - sie wurden von den Städtern ausgelacht und als animais, Tiere, beschimpft -  freuten sie sich über das Interesse der Schweizer, die sich um ihre kleine Gruppe kümmerten. Bald jedoch gefiel es den Aparai in Belém nicht mehr: Sie erkälteten sich, beklagten sich über das Essen und langweilten sich nur noch. Also wollten sie zurück. Die Reise zu ihrem Dorf war jedoch nicht nur sehr weit, sondern auch anstrengend, da gegen den Strom gerudert und Dutzende von Wasserfällen überwunden werden mussten. Sie sahen die Schweizer also logischerweise als Last.

Damit hatte Speiser aber gerechnet. Um die Indios umzustimmen, zeigte er Ihnen die Geschenke, die er mitgebracht hatte. Nämlich: mehrere Dutzend grosser und kleiner Handmesser, desgleichen grosse und kleine Buschmesser, Beile, Pulver, Schrott und Zündhütchen, Kämme, Parfüm, Pomade, Spiegel, Nadeln und Faden, Streichhölzer, Tassen und Teller sowie vierzig Kilogramm (!) Glasperlen.[3] Diese Geschenke nun sollten dazu dienen, die „Naturvölker“ Amazoniens, wie Speiser sie nannte, für die Nachwelt zu „retten“, konkret, sie zu filmen, zu photographieren und zu studieren. Allerdings müsse rasch gehandelt werden, denn, so schreibt Speiser: „Wenn unsere Aparai zweifellos am Aussterben sind, so kann der Grund kein anderer sein als ihre Berührung mit den Weissen.“[4]

Damit werden wir gleich zu Anfang mit einem problematischen Widerspruch konfrontiert. Denn wie lässt sich erklären, dass jemand, der die Berührung mit der Kultur der „Weissen“ als Grund für den Untergang der so genannten „Naturvölker“ betrachtet, diese Völker selber mit westlichen Kulturgütern überschüttet? Und dies gar um sie zu „retten“?

Es betrifft hier einen der heikelsten Punkte der Anthropologie. Das Fachgebiet rechtfertigte lange seine Existenz damit, „primitive“ Kulturen noch kurz vor dem Untergang für die Wissenschaft zu „retten“.[5] Man war allgemein davon überzeugt, dass sie früher oder später mit der „zivilisierten Welt“ in Berührung kommen würden und dass dieser Kontakt unvermeidlich das Ende dieser Kulturen bedeuten würde. Damit war klar, dass die „Rettung“ nur für die „rettende“ Kultur Vorteile hatte. Nicht nur handelte es sich so um ein höchst egoistisches Vorgehen, auch die Anthropologen selber mitsamt ihrer Geschenke gehörten natürlich jener „zivilisierten Welt“ an, die für den Untergang sämtlicher „primitiven“ Kulturen verantwortlich gemacht wurde.

Die Anthropologen wussten nur allzu gut, dass ihre Präsenz innerhalb einer fremden Kulturgesellschaft nicht ohne Folgen blieb.[6] Da nun die Anthropologie lange Zeit an der These festhielt, dass Kulturveränderung prinzipiell als Kulturuntergang zu betrachten sei, müsste das logischerweise heissen, dass auch der Anthropologe Teil dieses Vernichtungsprozesses war. So gesehen würde die Anthropologie eigentlich vernichten, was sie zu retten behauptete. Um diesen Widerspruch aus dem Wege zu gehen, wurde traditionellerweise versucht, eine fremde Gesellschaft in der Ethnographie so darzustellen, als ob die Präsenz des Anthropologen ohne Folgen geblieben, ja fast als ob der Anthropologe die ganze Zeit unsichtbar gewesen wäre.[7]

In Felix Speisers Ethnographie passiert jedoch etwas ganz anderes. Nicht die fremde Kultur an sich wird hier zum Thema gemacht, sondern vielmehr die problematische Begegnung zwischen zwei völlig verschiedenen Denkweisen. Der Grund, weshalb Speiser eine dermassen unorthodoxe Ethnographie vorlegte, beruht darin, dass der Forschungsaufenthalt bei den Aparai in wissenschaftlicher Hinsicht eine Enttäuschung war. Die Aparai hielten nur noch wenige ihrer Traditionen in Ehren und wussten kaum etwas über ihre Geschichte und Kultur zu erzählen. Um die teure Expedition dennoch zu verwerten, beschloss Speiser eine sehr persönliche Darstellung seines Aufenthalts zu vermitteln, sodass am Ende eher ein anthropologisch geprägter Reisebericht entstand als eine Ethnographie. Damit ging aus einer missglückten Expedition der Bericht einer  einzigartigen interkulturellen Begegnung hervor.

Als Beispiel dieser schwierigen interkulturellen Begegnung sei hier eine Befragungszene zitiert:

‚Wenn einer stirbt, dann gebt ihr ihm seine ganze Habe ins Grab mit?’ – ‚Ja.’ – ‚Warum tut ihr das?’ – ‚Das macht man so.’ – ‚Ja warum, was nützt das?’ – ‚Das haben wir immer so gemacht.’ – ‚Ja, aber tut denn der Tote etwas mit diesen Dingen?’ – ‚Nein, er kann doch nichts tun.’ – ‚Also warum gebt ihr sie ihm?’ Lange Pause. ‚Er wird böse, wenn wir’s nicht tun.’ – ‚Aber wenn er in der Erde ist, dann macht’s doch nichts, wenn er böse ist.’ Der Tuschaua [Hauptmann] wird ein wenig nervös. Diese Fragen sind ihm unangenehm, er hat sich dies alles doch noch nie so genau überlegt. Seine Antworten werden unsicher, er bekommt eine ängstlich-hohe Stimme. – ‚Aber der Tote kann uns doch schaden.’ – ‚Wieso denn?’ – ‚Nun, eben so.’ Jetzt geht Potu weg, denn ihm wird das Gefrage erst recht unbequem. Als Piagi [Priester] sollte er doch das alles wissen, und der Tuschaua sitzt da wie ein Schulbube, der nichts weiss.[8]

Nun wäre es aber falsch, auf der Basis dieses Zitats zu meinen, die Aparai hätten sich von den beiden Schweizern einschüchtern lassen. In Wirklichkeit mussten diese rasch feststellen, dass sie den Tücken der Indios ausgeliefert waren. Erstaunt und fast verzweifelt berichtet Speiser:

Nicht gerade bescheiden [...] wollten sie den Inhalt jeder Kiste kennen lernen, und was sie einmal gesehen hatten, vergassen sie nicht mehr. [...] Einstweilen machten wir ihnen auf ihre Betteleien hin keine bindenden Versprechungen, allein sie liessen es uns recht deutlich merken, dass sie selbst auf unseren Besuch durchaus keinen Wert legten und ganz gut ohne uns abreisen könnten, wenn sie nicht erhielten was sie verlangten.[9]

Aus diesem Zitat geht hervor, was an sich zwar selbstverständlich ist, aber dennoch in der Anthropologie lange verkannt wurde: Bei friedlichen Kulturbegegnungen auf ihrem eigenen Territorium sind die Indios in der Regel keineswegs das dominierte Element, sondern sie sind es, die die Spielregeln bestimmen. Die traditionelle Auffassung, wobei die Indios unentwegt als passive Opfer der westlichen Kultur dargestellt wurden, wird heute denn auch mehr und mehr in Frage gestellt. Während in der Indioforschung bis in die 1980er Jahre primär der „Kulturschock“ akzentuiert wurde, verwerfen neuere Forschungen die Tendenz, indigene Völker – wenn auch aus Mitleid – als minderbefähigt einzustufen, und heben zudem hervor, dass auch im Eroberungs- und Kolonisierungsprozess die Rolle der Indios alles andere als passiv gewesen ist. So meint etwa der französische Anthropologe Jean-Pierre Warnier, dass die Kolonisierten durch den Kulturschock mit den Europäern nicht, wie traditionell angenommen worden ist, ihre Traditionen verloren, sondern diese, notgedrungen, neu erfunden haben.[10]

Auch Speisers Ethnographie zeigt deutlich, dass sich die Indios bei der Begegnung mit den Schweizern keineswegs passiv verhalten haben, sondern dass sie sogar das entscheidende aktive Element der Begegnung darstellten. So stellen wir fest, dass besonders Potu, der als piagi (eine Art Priester und Arzt) gewissermassen der Intellektuelle unter den Aparai war, rasch einsah, dass die Anwesenheit der beiden Schweizer nicht nur wegen den Geschenken interessant sein konnte, sondern auch, um die Kultur der „Weissen“ besser zu verstehen. Dabei zeigten sich die Aparai viel besser über die Welt informiert als die Schweizer gedacht hatten. Diese mussten z.B. erstaunt zur Kenntnis nehmen, dass die Aparai vom „Grossen Krieg“ wussten, aber auch von Deutschland, England, Belgien oder Portugal. Nur von der Schweiz hatten sie noch nie gehört. Als Speiser und Deuber daraufhin ihr Land auf der Karte zeigten, verachteten die Aparai die beiden, weil ihr Land doch so klein war, so dass sich die Schweizer genötigt sahen, „alle die Herrlichkeiten der Schweiz in glühenden Farben [zu] schildern“.[11]

Bei ihrem Umgang mit den Schweizern befolgten die Aparai eine ausgeklügelte Strategie, die darin bestand, die Rollen ständig umzudrehen, so dass am Ende gar nicht mehr so klar feststand, wer nun eigentlich der Anthropologe war und wessen Kultur analysiert wurde. Speiser berichtet:

Immer weiter wurden wir ausgefragt, und viele unserer Antworten mögen ihnen unglaublich geklungen haben: die hohen Berge mit Eis auf dem Rücken, auch Eisenbahn und Tunnels. [...] Immer wieder kamen sie auf diese Dinge zurück und mögen sie vielleicht erst geglaubt haben, als sie stets die gleichen Antworten erhielten.[12]

Potu ging dabei soweit, dass er gezielt anthropologische Strategien anwandte, um den beiden Schweizern so viel wie möglich Gegenstände abzubetteln:

Dann will er wissen, wie meine Verwandtschaft beschaffen sei, wie viele Frauen ich hätte, wie viele Kinder, wie alt sie seien, ob meine Eltern noch lebten, wie es in meiner Heimat aussehe, ob es dort Tapire gebe oder was sonst für Tiere [...]. Allmählich nähert er sich unserer Ausrüstung, möchte gern mein Taschenmesser haben, mein Schnupftuch, meinen Löffel, [...] fragt mich nach den Namen aller dieser Dinge, offenbar nur aus Höflichkeit, denn weil wir die Indianer immer nach dem Namen ihrer Dinge fragen, wegen der Sprachaufnahme, meint er wohl, das gehöre bei uns zum guten Tone.[13]

Potu lernte die deutschen Wörter allerdings nicht umsonst auswendig, sondern versuchte, diese nutzbringend anzuwenden und sie dafür in sein eigenes Kultursystem einzufügen:

Im Scherze sagte ich nicht selten ‚Danke schön’, wenn ich Grund zum Danken hatte, und Potu wollte natürlich wissen, was das bedeute. Ich sagte ihm, es sei der Ausdruck des Dankes in meiner Sprache; allein da er diesen Begriff nicht kannte, so meinte er, es handle sich um eine Art von Segensformel, vielleicht um eine Zauberformel, die dem gegebenen Gegenstande irgendwelche üblen Eigenschaften entziehen könne. In den Besitz dieser Formel musste er sich unbedingt setzen, wer konnte wissen, zu was die noch gut sein mochte. So musste ich ihm denn ‚Danke schön’ öfters vorsagen, und bald hatte er auch gelernt, mir diese schöne Formel im schönsten schwäbischen Tonfalle nachzusprechen. Aber das genügte noch nicht, vielleicht fürchtete er, die segensvolle Formel wieder vergessen zu können, und so wollte er sie auch materiell besitzen. Daher fragte er mich, ob man sie auch schreiben könne, und ich musste sie ihm recht gross auf ein Stück Karton schreiben, prächtig mit Rot- und Blaustift.[14]

Dass die Aparai aus ihren Kenntnissen tatsächlich praktischen Nutzen zogen, wird von Speiser anerkannt.[15] Er gesteht denn auch unumwunden ein, dass der Aufenthalt bei den Aparai viel lehrreicher  und nützlicher für die Indios war als umgekehrt.[16]

Nun stellt sich die Frage, wie es überhaupt möglich ist, dass sich die Schweizer dermassen von den Indios haben lenken lassen. Sicherlich spielt es eine Rolle, dass sie mit völlig falschen Vorstellungen über die Indios nach Brasilien gefahren waren. So fällt auf, wie lange Speiser in seinem Bericht am Mythos des „guten Wilden“ und des „wahren Naturmenschen“ festhält. Die Indios, die er in Belém trifft, entsprechen allen Klischees, daher beschreibt er sie fast als wären sie Prinzen:

Die meisten trugen ihr blauglänzendes Kopfhaar lang bis zu den Schultern herabhängend, ausser einem Schamgürtel waren sie ganz nackt, ihre wohlgepflegte Haut glänzte in der Sonne wie dunkelbrauner Samt.[17]

Auch scheinen sie in einer perfekten Harmonie mit der Natur zu leben, ganz im Gegensatz zu den „verweichlichten Kulturmenschen“. Dies gilt besonders für die Jagd, denn „wo der Weisse nichts sehen kann, entdecken und schiessen sie Affen, Vögel, Schweine und Tapire“[18] und es gilt auch für die geschickte Anwendung von natürlichem Material, wobei „sozusagen aus nichts, einer Holzstange und einigen Blättern, ein höchst brauchbarer Bogen gemacht wurde“.[19] Speiser vermittelt die Erkenntnis, dass sich die Indios in der Natur perfekt zu Hause fühlen und daher als wahre „Naturmenschen“ den „weissen Kulturmenschen“ in vielerlei Hinsicht überlegen sind. Alles, was die Indios tun, sollte daher in einem harmonischen Zusammenhang mit der Natur betrachtet werden.[20]

Allerdings, dies sind lediglich erste Eindrücke. Während des Aufenthaltes passieren jedoch unentwegt Dinge, die gar nicht in dieses Klischeebild des „guten Wilden“ passen. Die Aparai erweisen sich z.B. als unwahrscheinlich habsüchtig. Überrascht ist Speiser auch, dass die tapferen Jäger und Krieger, die er am Anfang noch in ihnen sehen wollte, zu Hause „fast alle sehr unter dem Pantoffel standen“.[21] Als sie sich aber auch noch gegenseitig anlügen und sogar beklauen, muss Speiser eingestehen: „Was ist aus unseren flotten Indianern von der Bergreise geworden – eine elende Bettelbande. Es ist zum Heulen.“[22]

Speiser sieht sich auch gezwungen, sein Lob über die Naturtalente der Aparai zurückzunehmen, denn so besonders scheinen diese am Ende doch nicht zu sein. Erstaunt muss er feststellen, dass sie sogar nicht mal mehr richtig Feuer machen können:

Es rauchte viel, aber Funken gab es nicht. Dann setzten sie sich zu zweien hin und lösten sich im Quirlen ab, aber es ging nicht und wollte nicht gehen, und schliesslich gaben sie es lachend auf.[23]

Dies nun war für Speiser doppelt peinlich, einmal, weil hier alle seinen früheren Aussagen über die Talente der Naturmenschen unglaubwürdig werden, andrerseits weil es sich um eine recht teure wissenschaftliche Expedition handelte. Wie sollte er aber zu Hause in der Schweiz eine Reise zu einem Indiovolk rechtfertigen, das nicht einmal mehr imstande war, ohne Streichhölzer Feuer zu machen? Allerdings, das Hauptziel der Forschungsreise war nicht das Schreiben eines Buches. Von Speiser wurde in erster Linie erwartet, dass er Gegenstände der Aparai-Kultur mitbrachte und dass er einen Dokumentarfilm über sie drehte. Um nun den Mythos vom „guten Wilden“, den man in Europa von ihm erwartete, nicht gänzlich in Frage stellen zu müssen, beschliesst Speiser, eine Szene, bei der Rauch aufsteigt, geschickt in den Film einzumontieren, so dass nach dem Spruch „Wo Rauch ist, ist auch Feuer“ der Eindruck entsteht, dass die Aparai noch ganz gut Feuer machen können.[24]

Erstaunlich ist, dass in einer späteren, überarbeiteten Version des Filmes, die 1945 unter dem Titel Yopi. Chez les Indiens du Brésil erschien, Kommentare vom Genfer Amerikanisten Georges Lobsiger hinzugefügt wurden, die den wahren Hintergrund noch vermehrt verdrehten. Lobsiger benutzte sogar absichtlich die Feuerszene, um die Talente der „Naturmenschen“ zu loben. So sagt er in seinem Kommentar zu den Bildern der Aparai, die sich in Wirklichkeit vergebens am Holz abquälen:

Das Anmachen von Feuer ist die wichtigste Handlung bei den Primitiven. Dieser Aparai benutzt das Verfahren mittels Drehen eines harten Holzstäbchens im präparierten Loch eines weicheren Holzbrettchens...Achtung! Gleich wird das Feuer...entfacht. Keinesfalls darf nun innegehalten werden!...Damit kein Unterbruch entsteht, wechseln sie sich ab. Endlich flammt das Feuer auf. Nur ein paar Minuten waren nötig, um es zu entzünden. vgl. COSANDEY (1997), S. 98

Offenbar konnte man dem Schweizer Publikum vieles bieten, nur keine „Naturmenschen“, die wie missglückte Pfadfinder dastehen.

Speiser selber aber blieb keine andere Wahl, als seinen Irrtum einzugestehen. Er tut dies auf den letzten Seiten seines Werkes und benutzt dazu den Ausdruck „Rousseausche Idealisierung“:

So wenig man sich theoretisch auch über den Naturmenschen Illusionen macht, so sehr liegt in uns allen eben doch die Rousseausche Stimmung, die unbewusst die Natur und den Naturmenschen zu idealisieren sucht. Aus dieser Stimmung herausgerissen zu werden, bedingt eine Enttäuschung. Und so war der Fehler eben in letzter Linie unser Fehler. Warum hatten wir von den Indianern mehr erwartet als sie uns geben konnten, warum hatten wir sie allgemein menschlicher Untugenden ledig geglaubt? Sie waren nicht schlechter, aber sicherlich auch nicht besser, als die Menschen eben sind. Dies mag hier betont sein, weil heute vielleicht wieder mehr als vor einigen Jahrzehnten wohl aus Kulturübersättigung eine Rousseausche Idealisierung des Naturmenschen Mode ist.[25]

Damit wir verstehen können, inwieweit sich dieser Mythos vom „guten Wilden“ auch im literarischen Konzept äussert, möchte ich mich hier noch kurz auf den Titel konzentrieren. Wie bereits erwähnt wird mit dem Titel Im Düster des brasilianischen Urwalds absichtlich eine exotische Atmosphäre kreiert. Er erinnert in erster Linie an spannende Abenteuerromane, in denen sich der tapfere Held in eine für ihn höchst bedrohliche Welt wagt. Es gehört zum Klischee, dass solche Schiffbrüchige, Flüchtlinge oder Gefangene innerhalb der fremden, bedrohlichen Welt völlig allein dastehen. Damit teilen diese Figuren einen wichtigen Aspekt mit einer anderen Figur: dem so genannten „Entdecker“.

Tatsächlich, als „Entdecker“ Amerikas kennen wir nur Kolumbus, als „Entdecker“ Brasiliens nur Cabral, als hätten sie die gefährliche Reise allein gemacht, ohne irgendwelche Besatzung. Ausserdem, und dies ist dem Begriff „entdecken“ inhärent, ging man davon aus, dass nicht nur Länder oder Kontinente „entdeckt“ wurden, sondern ganze Völker. In gewissem Sinne war es, als ob diese Völker vor der Ankunft ihres „Entdeckers“ gar nicht existiert hätten, ja, als ob der „Entdecker“ als kleines Herrgöttlein diese Völker selber geschaffen hätte und sie ihm dafür ewig dankbar sein sollten. Von den „Entdeckten“ wurde denn auch erwartet, dass sie ihre Rolle mitspielten; sie sollten am Tag der „Entdeckung“ sozusagen in einer Situation der „Stunde Null“ stehen, sie sollten „pur“, „ursprünglich“ und „rein“ sein, ohne – und dies ist das Entscheidende – irgendwelche fremde Einflüsse.[26] Hätte man akzeptiert, dass die Kulturen, die man meinte „entdeckt“ zu haben, das Resultat einer jahrhundertalten interkulturellen Begegnung waren, müsste man logischerweise eingestehen, dass der Begriff „Entdeckung“ alles andere als angebracht war. So gesehen wäre dann die einzige Besonderheit des Tages der „Entdeckung“, dass der fremde Besucher geographisch von weiter kam als dies bis dahin passiert war und dazu noch fremdere und noch seltsamere Sitten hatte als die fremden Völker, mit denen man früher schon zusammengetroffen war.[27] Dann aber wäre der „Entdecker“ gar kein Gott mehr und müsste man die Tatsache, dass sich Kolumbus wie ein Gott benimmt, als eine Tat der gröbsten Arroganz bezeichnen. Daher war es für die europäischen „Entdecker“ von entscheidender Bedeutung, dass die neu „entdeckten“ Völker „rein“ waren, oder wenigstens doch so vorgestellt wurden.[28]

Kein Wunder also, dass die Reinheitsidee zu einem bedeutenden Pfeiler der westlich-christlichen „Entdeckungsgeschichte“ wurde. Um die ganze Welt in diese Denkart einzupassen, wurden daher auch die neu „entdeckten“ Völker schön nach ihrer jeweiligen Kultur und Sprache voneinander getrennt, in der völlig ahistorischen Überzeugung, dass die festgestellten Kultur- und Sprachunterschiede seit Ewigkeiten exitierten, ja sogar gottgewollt waren.

In ihrem akademischen Dünkel wollten sich aber auch die Anthropologen die Ehre, ein kleiner Gott gewesen zu sein, nicht nehmen lassen. In der Anthropologie  galt es, die Bräuche eines Volkes in fixe Systeme zu fassen. Fremde Völker durften daher in der Anthropologie ungefähr alles sein, ausser unsystematisch. Was als „Wissenschaft“ definiert wurde, war daher in der Praxis oft nicht mehr als das Aufzwingen westlicher Kriterien. Von entscheidender Bedeutung innerhalb des Mythos vom „guten Wilden“ war daher, dass dieser „Wilde“ nicht nur gut, sondern auch „rein“ war; im gewissen Sinne schaffte man also einen Mythos innerhalb des Mythos. Akzeptieren, dass die „Wilden“ doch nicht so edel waren, wie man anfangs gedacht hatte, ginge noch auf, aber akzeptieren, dass ihre „Reinheit“ auch nur eine Legende war und dass alle Kulturen das Resultat einer jahrhundertlangen Kulturmischung sind, die unaufhaltsam weitergeht, war unendlich viel schwieriger und ist es zum Teil bis heute.

Nun bleibt noch die Frage, was die Aparai-Indios letztlich mit ihrem Benehmen bezwecken wollten. Darüber lässt sich nur spekulieren. Auffällig ist, dass sich die Aparai immer wieder über das Paradies Gedanken machen. Bescheiden sind sie da nicht. Das Paradies, das sie suchten hiess...Rio de Janeiro. So notierte sich Speiser:

Sie begnügen sich nun nicht mehr damit, wieder nach Belém reisen zu wollen, sie hatten auch erfahren, dass es noch eine viel grössere Stadt, Rio de Janeiro, gebe, und dorthin wollten sie reisen, sobald zwei Regenzeiten verflossen seien.[29]

Nun sind wir immer wieder geneigt, die Suche nach dem Paradies in einer christlichen Perspektive zu sehen. Für uns ist das Paradies unlösbar mit Nacktheit, schönem Wetter und unberührter Natur verbunden; unser Paradies ist per Definition ein locus amoenus. Oft kommt es uns dabei gar nicht in den Sinn, dass die ewige Suche nach dem Paradies auch in anderen Kulturen existiert und dass die Vorstellungen, wie dieses Paradies auszusehen hätte, logischerweise ganz anders ausfallen, als die Unsrigen.

Die Bedeutung des Paradieses in der Indiokultur ist vom Neuenburger Anthropologen Alfred Métraux früh erkannt worden. Dazu muss man wissen, dass Métraux in den 20er Jahren ein wichtiges neues Thema in die Indioforschung eingeführt hatte: das der Migration. So fängt sein 1927 erschienenes Werk Migrations Historiques des Tupi-Guarani mit dem Satz an: „Les Tupi-Guarani semblent avoir toujours été une race remuante.“[30] Mit dieser Bemerkung rückte Métraux weg von der jahrhundertalten europäischen Tradition, Völker und Kulturen als etwas Statisches und Fixiertes zu betrachten. Wichtig für uns ist aber, dass Métraux zeigen konnte, dass der Hauptgrund der ständigen Migrationen der Indios Südamerikas die Suche nach einem Paradies auf Erden war: „Le désir d’atteindre le Paradis terrestre a été la cause déterminante de cette migration.“[31]

Diese Theorie wird heute von brasilianischen Anthropologen bestätigt. So konnte Ronaldo Vainfas in A heresia dos índios (1995) überzeugend darlegen, dass die Suche eines Paradieses, einer Terra sem Mal („Land ohne Bosheit“), wie sie es nannten, die Tupi und Guarani Indios kurz vor Ankunft der Portugiesen aus den Wäldern im Binnenland an die Küste geführt hätte, während sie im 16. Jahrhundert den entgegengesetzten Weg antraten: weg von der Küste, in das trockene Hinterland des Sertão.

Hier lässt sich durchaus auf eine mögliche Parallele zum Benehmen der Aparai hinweisen. Es wurde bereits darauf hingewiesen, wie sehr sich dieses Volk darum bemühte, den Besuch aus der Schweiz möglichst geschickt für seine Interessen auszunutzen. Dabei fiel auf, dass sich besonders Potu immer wieder über die Geographie und Kultur der „Weissen“ informieren ließ und dass er so viel Objekte der westlichen Kultur wie möglich sammeln wollte. Eine überzeugende Erklärung dafür hat der Basler Anthropologe nicht, Speiser meint nur, es sei alles „eine kindliche Besitzgier“ und wundert sich, als Potu immer wieder Kleider, Schuhe und am Ende sogar einen Fotoapparat verlangt. Nur einmal erfahren wir, warum Potu sich solche Mühe gibt. Speiser meint an dieser Stelle, es sei nur eine Spinnerei, aber vielleicht entdecken wir in dieser Passage die wahre Absicht Potus:

Potu bekam ein weisses Kleid, zu dem er sich noch Schuhe erbettelte. Das traf sich nun ganz gut, denn ich hatte an einem Paare den rechten Schuh durchgelaufen, während der linke noch gut war, den der einfüβige Potu ja gerade brauchte. Er stülpte schnaufend den ihm viel zu kleinen Schuh über, hatte sein weisses Kleid schon angezogen, dazu kam die Offiziersmütze, und so stolzierte er im Dorfe herum und fühlte sich fein genug, um in Rio de Janeiro übers Jahr grosses Aufsehen erregen zu können. Wir beglückwünschten ihn herzlich zu diesem Plane.[32]

Wir stellen also fest, dass der gleiche Anthropologe, der meinte, in den Aparai „gute Wilden“ zu sehen, durch die er eine paradiesische Gesellschaft würde kennen lernen, zur gleichen Zeit von den Aparai benutzt wurde, um, sozusagen als „guter Zivilisierter“, für sie den Weg ins Paradies Rio de Janeiro vorzubereiten. So suchten ein Basler Anthropologe und Aparai-Indio gleichzeitig in der Kultur des Anderen das wahre Paradies, der eine hoffte, das Paradies bei den „guten Wilden“ zu finden, der andere wohl eher bei den „guten Zivilisierten“.

 

Literatur:

 

1.        Altmann, Hans, Formen der Herausstellung im Deutschen. Rechtsversetzung, Linksversetzung, Freies Thema und verwandte Konstruktionen, Tübingen 1981 (Linguistische Arbeiten 106).

2.       Ders. (Hg.), Intonationsforschungen, Tübingen 1988 (Linguistische Arbeiten 200)

3.       Bollinger, Dwight, Degree Words. The Hague/Paris 1972 (1972a)

4.       Ders. , Accent is Predictable (if you're a Mind-Reader), Language 48 (1972), S. 633–644 (1972b).

5.        Karmiloff-Smith, Anette, Psychological Processes Underlying Pronominalization, in: Kreimann, Jody et. al. (Hgg.): Papers from the parasession on pronouns and anaphora, Cambridge (Mass.) 1980, S. 71–148.

6.       Leisi, Ernst, Der Wortinhalt. Seine Struktur im Deutschen und Englischen. Heidelberg 19754 (1. Aufl. 1952)

7.        Baldus, Herbert, 1969, Schweizer als Indianerforscher in Brasilien, Schweizerische Amerikanisten-Gesellschaft, Bulletin Nr. 3, 1969, S. 9-10.

8.       Berg, Eberhard/Fuchs, Martin, Kultur, soziale Praxis, Text. Die Krise der ethnographischen Repräsentation. Frankfurt a.M. 1993.

9.       Cosandey, Roland, Naturmensch und Zelluloid – ‚Yopi, chez les Indiens du Brésil’, Cinema, Nr. 43, 1998, S. 77-101.

10.     Geertz, Clifford, Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt a.M.1987 [Original 1973].

11.      Ders., Die künstlichen Wilden. Anthropologen als Schriftsteller, München/Wien 1990 [Original 1988].

12.     Gruzinski, Serge, La Pensée Métisse, Paris 1999.

13.     Guzmán, Décio Alencar, Réseaux indiens et européens dans le commerce amazonien (16e-18e siècles), in: DE PRINS, Bart et. al. (Hgg.): Brazil. Cultures and Economies of Four Continents, Leuven 2001, S. 25-36.

14.     Kaufmann, Christian, Felix Speiser’s fletched arrow: A paradigm shift from physical anthropology to art styles, in: O’Hanlon, Michael et. al. (Hgg.): Hunting the gatherers: Ethnographic collectors, agents and agency in Melanesia, 1870-1930, New York 2000.

15.     Kraus, Michael, Von der Theorie zum Indianer. Forschungserfahrungen bei Theodor Koch-Grünberg, in: Hermannstädter, Anita (Hgg.): Deutsche am Amazonas – Forscher oder Abenteuer? Expeditionen in Brasilien 1800 bis 1914, Berlin 2002, S. 86-105.

16.     Marcus, George E./Fischer, Michael M. J., Anthropology as Cultural Critique. An experimental moment in the human sciences, Chicago 1999.

17.     Métraux, Alfred, Migrations Historiques des Tupi-Guarani, Paris 1927.

18.     Meuli, K., Speiser, Felix, Verhandlungen der naturforschenden Gesellschaft in Basel, Band LXI, 1950, S. 1-11.

19.     Rauschert, Manfred, Erlebte Völkerkunde. Berichte, Beobachtungen und Begegnungen mit Naturvölkern Südamerikas, Bonn 1982.

20.    Sahlins, Marshall, Goodby to Tristes Tropes. Ethnography in the Context of Modern World History, in: Borofsky, Robert (Hgg.), Assessing Cultural Anthropology, New York 1994, S. 377-395.

21.     Speiser, Felix, Im Düster des brasilianischen Urwalds, Stuttgart 1926.

22.    Vainfas, Ronaldo, A heresia dos índios: catolicismo e rebeldia no Brasil colonial, São Paulo 1995.

23.    Warnier, Jean-Pierre, La mondialisation de la culture, Paris 1999


 

[1] GEERTZ (1973=1987), S. 28.

[2] Ethnologische Materialien aus den Neuen Hibriden und den Banks-Inseln (Stuttgart, 1923).

[3] SPEISER (1926), S. 5.

[4] SPEISER (1926), S. 170.

[5] Vgl. Marcus/Fischer: “For a long time, the primitive other – a vision of Eden, where the problems of the West were absent or solved – was a very powerful image that served cultural criticism (as well as, in some cases, cultural chauvinism). Indeed, the general appeal and reception of the ethnographic method offered by anthropology, especially in America, were aided by this essentially romantic and popular tradition of the noble savage that goes back at least to the Enlightenment. Anthropologists did portray cultures that were on the wane, and this sense of impending loss is still poignant in ethnographic writing, as part of the narrative motif of salvage that is so important in the justification of anthropology as a modern scientific endeavor.” MARCUS/FISCHER (1999), S. 134.

[6] Dass auch die Anwesenheit des Basler Anthropologen noch Generationen später Folgen hatte, bestätigt der deutsche Anthropologe Manfred Rauschert, der die Aparai 1951, also 27 Jahre nach Speiser, besucht hat: „Erst viel später stellte ich fest, dass [diese Geschichte] nicht allen Aparai bekannt war, sondern nur denen, die aus einer bestimmten Gegend stammten. Die Erklärung für diese Tatsache war ziemlich einfach: Fremde Männer, wahrscheinlich die Expedition von Professor Felix Speiser im Jahre 1924, hatten vor langer Zeit das Dorf besucht und angeblich die Geschichte erzählt. Meines Erachtens war es eher so, dass sie nur Fragen gestellt hatten, die dann zu einer Geschichte umgewandelt wurden.“ RAUSCHERT (1982), S. 28.

[7] Vgl. dazu Devereux: „Die Elimination des Individuellen aus ethnologischen Feldberichten war früher eine Routineprozedur.  [...] Linton zitierte mir gegenüber einmal die folgende Bemerkung eines Kollegen: ‚Meine Monographie über den Soundso-Stamm ist fast fertig. Das einzige, was mir noch zu tun bleibt, ist, das Lebendige (d.h. alle Hinweise auf reale Menschen und Ereignisse) zu streichen’.“ vgl. BERG/FUCHS (1993), S. 65.

[8] SPEISER (1926), S. 212.

[9] SPEISER (1926), S. 22.

[10] Vgl. „Jamais les sociétés colonisées n’ont été des jouets passivement voués à la violence du colonisateur. En dépit du choc, les colonisés n’ont pas abdiqué leur initiative et leur inscription dans l’histoire. Ils ont su réinventer les traditions, domestiquer l’apport occidental, se l’approprier et le retourner contre le colonisateur.“ WARNIER (1999), S. 81f. In La pensée métisse (1999) vertritt sein Landsmann und Berufskollege Serge Gruzinski die Meinung, dass aus dem Schock zwischen den Indiokulturen und den Kolonisatoren nicht primär eine Vernichtung, sondern vielmehr eine Mestizierung hervorgegangen ist: „Toutes ces observations incitent à revoir notre manière d’envisager la colonisation de l’Amérique. L’occidentalisation n’a pas été qu’une irruption destructrice ou une entreprise normalisatrice, puisqu’elle a pris part à la création de formes d’expression métisses.“ GRUZINSKI (1999), S. 293.

[11] SPEISER (1926), S. 140.

[12] SPEISER (1926), S. 139.

[13] SPEISER (1926), S. 66f.

[14] SPEISER (1926), S. 211.

[15] Vgl. „[Sie] hatten in Belém und Armanduba mit Weissen genügend verkehrt, um deren schwache Seiten zu sehen und den ungeheuern Respekt vor ihnen zu verlieren; denn wenn sie auch die Überlegenheit des Weissen in technischer Hinsicht durchaus anerkennen, so bedeutet dies doch keineswegs, dass sie darum auch für die Schwächen der weissen Kultur blind geworden seien.“ SPEISER (1926), S. 125.

[16] Vgl. „Während die Abende so für die Indianer sicher sehr unterhaltend und lehrreich verliefen, konnten wir leider das gleiche nicht auch von uns behaupten, denn so viel wir auch das Gespräch immer wieder auf ihre Angelegenheiten und Einrichtungen zu lenken suchten, so selten erhielten wir eine rechte Auskunft.“ SPEISER (1926), S. 140

[17] SPEISER (1926), S. 9.

[18] SPEISER (1926), S. 64.

[19] SPEISER (1926), S. 191.

[20] Vgl. „Zufall gibt es für ihn nicht, und wie er selbst seinen Stimmungen gemäss handeln muss, so wird auch das Geschehen in der Natur nach seiner Anschauung durch günstige oder ungünstige Stimmungen (...) geregelt.“ SPEISER (1926), S. 133.

[21] SPEISER (1926), S. 161.

[22] SPEISER (1926), S. 272f.

[23] SPEISER (1926), S. 202.

[24] Der Filmspezialist Roland Cosandey hat diesen Film untersucht und meint zu der Feuerszene, dass sie als einen typischen Beweis fiktiver Authentizität zu bewerten ist. Vgl. „Aus praktischen Gründen präsentierte er die gastfreundlichen Amazonas-Indianer als exemplarische ‚Naturmenschen’ in ihrer ursprünglichen Umgebung. Und der Film erfand für diesen Fall – handelt es sich doch um nichts Geringeres, als in ursprünglicher Art und Weise Feuer zu machen – die Erinnerung an eine Handlung, die bereits vergessen war.“ COSANDEY (1997), S. 84.

[25] SPEISER (1926), S. 276.

[26] Vgl. Marshall Sahlins: „For Europeans, of course, the great rupture in the history of the rest of the world is initiated by their own appearance there – an epiphany that supposedly produces a change in the quality of historical time. In extreme (but not rare) formulations, nothing was happening before the European ‘discovery’ (of places that had been known to mankind for millennia), merely a static reproduction of ‘traditional’ forms.SAHLINS (1994), S. 387.

[27] Vgl. dazu die Ansicht Décio Guzmáns, wonach es in Amazonien bereits lange vor der Ankunft der Europäer einen komplexen interkulturellen Geschäftsverkehr gegeben haben muss: „Au XVIIe siècle, quand les Européens se sont enfoncés dans la forêt en remontant les fleuves de l’Amazonie à la recherche de métaux précieux ou d’épices, ils ont trouvé plusieurs systèmes indigènes complexes de réciprocité qui étaient déjà bien établies et qui fonctionnaient à plein. Ils ont rencontré différents groupes locaux ou tribus qui faisaient du commerce ou qui assistaient à la circulation de spécialités régionales sur des distances assez remarquables. (...) Tout indique que les échanges entre les divers groupes autochtones étaient déjà significatifs avant l’arrivée des Européens. C’est pourquoi après l’entrée en contact avec ces derniers, les routes commerciales traditionnelles et les mécanismes de circulation des objets non seulement n’ont pas disparu mais se sont renforcés.“ GUZMÁN (2001), S. 27.

[28] In diesem Zusammenhang sei an die These der brasilianischen Anthropologin Alcida Ramos erinnert, die die Darstellung der Indios von Seiten westlicher Anthropologen mit einem Spiegelkabinett verglichen hat. Damit meint sie, dass das Bild der Indios fast ausschliesslich die Absichten derjenigen gespiegelt hat, die das Bild entworfen haben. (vgl. Kraus 2002:93f.)

[29] SPEISER (1926), S. 138.

[30] MÉTRAUX (1927), S. 1.

[31] MÉTRAUX (1927), S. 12.

[32] SPEISER (1926), S. 271.

 

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