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II. LITERATURWISSENSCHAFTLICHE ZUGNGE

 

Roswithas dichterisches Programm

Eva Parra Membrives

Mehrere Jahrzehnte sind bereits seit der Verffentlichung von Hugo Kuhns gleichnamigem Aufsatz[1] vergangen, und doch ist eine genauere Ergrndung der literarischen Absichten der bekannten ottonischen Dichterin bis heute immer noch nicht erfolgt. Zwar ist seit 1959 das Interesse an der umfangreichen literarischen Produktion dieser einzigartigen Autorin keineswegs erlahmt – wie auch jngst erschienene Untersuchungen zu beweisen wissen[2] – doch die Arbeiten, die sich in der letzten Zeit eingehender mit Roswitha von Gandersheim und ihrem Schrifttum beschftigen, haben kaum einen Versuch unternommen, den von Kuhn angeschlagenen Weg weiterzufhren. Hatte der bekannte Philologe damals schon bekannt, dass seine umfangreiche Studie der roswithianischen Motive und ihrer Anordnung auf keinen Fall den Anspruch erheben wollte, “die beziehungsreichen Absichten der Dichterin bei Auswahl und Anordnung ihrer Stoffe […] erschpft zu haben”[3], so hat die sptere Forschung Kuhns deutlichen Hinweis zur Notwendigkeit einer tiefgrndigeren Analyse der stofflichen Beziehungen zwischen Roswithas Dramen und ihren Legenden nicht gerecht aufzugreifen gewusst[4]. Eher wurden dort andere Wege eingeschlagen, beispielsweise die dramatische Technik der schsischen Dichterin untersucht[5], oder auch ihr Einfluss auf sptere Autoren verfolgt[6]. Kuhns innovative These hat bis heute keine geeignete Kontinuitt bekommen knnen, sondern musste sich leider mit ihrer Auszeichnung als einfallsreiches Kuriosum innerhalb der Roswitha-Forschung zufrieden stellen.

Dabei ermglicht es gerade Hugo Kuhns Vorschlag, die Dichtung der Gandersheimer Autorin als ein genau durchgeplantes Kontinuum aufzufassen, auch die Gltigkeit weiterer Fragestellungen innerhalb der Motivik zu erproben. Denn wenn die von Kuhn damals festgesetzten, inhaltlich aufeinander bezogenen Paare Maria-Gallicanus (mit dem Thema Virginitas gegen Ehe), Ascensio-Gallicanus II (als Fortsetzung des jeweils vorhergehenden Textes) Gongolf-Dulcitius (mit Einfhrung der Burleske), Pelagius-Calimachus (mit der polemischen Behandlung einer unnatrlichen Sexualitt), Theophilus-Basilius (in denen von verbrecherischen Teufelsbndnissen die Rede ist), Abraham-Pafnutius (als vorbildliche Bekehrung ehemaliger Lustmdchen), oder Sapientia-Dyonisius (Mrtyrergeschichten)[7] darauf schlieen lieen, dass die Kanonesse aus Gandersheim in ihrem Opus planmssig stoffliche Beziehungen aufzustellen beabsichtigte, sind vielleicht auch andere aufeinander weisende Verbindungen zwischen ihren Texten mglich. Insbesondere was die Profilierung von Roswithas Frauenfiguren[8] in ihrer Beziehung zur Sexualitt betrifft, soll diese potentielle Aufeinanderbezogenheit nun untersucht werden.

Als Untersuchungsobjekte sollen jetzt reprsentativ einzig drei von Roswithas Frauen dienen. Ausgesucht wurden die unbenannte Gattin des Gongolf, die heilige Jungfrau Agnes, und letztendlich die Mrtyrerin Irene aus dem dramatischen Dulcitius, alle hier in zeitlicher Folge genannt[9].

Im allgemeinen macht sich in Roswithas Werken – sowohl in ihren Dramen, als auch in ihren Legenden – sehr leicht ihre unermdliche Bemhung bemerkbar, die von ihr in den Texten erwhnten Frauen in ein mglichst gnstiges Licht zu rcken[10]. Mit unverkennbarer Vorliebe widmet sich Roswitha ihrem selbstaufgestelltem Auftrag, die in mittelalterlichen theologischen Schriften des fteren festgesetzten Tatsache einer ungezgelten sexuellen weiblichen Lust[11] demonstrativ zu widerlegen[12]. So meint man zunchst den der mnnlichen Tradition so berraschend angepassten Frauentypus ihrer ersten nicht heilsgeschichtlichen weiblichen Figur als eine schwer erklrbare Unstimmigkeit mit ihrer restlichen literarischen Produktion bezeichnen zu mssen. Denn die prioritre Absicht der Autorin bestand, wie wohl allgemein bekannt, darin, bildhaft darzustellen – mit ihren eigenen Worten: „wenn weibliche Schwachheit siegt und mnnliche Kraft hilflos unterliegt“[13].

Von siegreicher Schwachheit kann aber bei der ersten der vier heute untersuchten Frauengestalten, d.h. Gongolfs Ehefrau, der weiblichen Zentralfigur von Roswithas dritten, und ersten nicht heilsgeschichtlichen Legende, auf keinen Fall die Rede sein. Nicht nur der fr den Text auserwhlte Titel – der mnnliche Vorname Gongolf[14] –, sondern auch der anfngliche Verlauf der Geschichte an sich deuten auf den blichen glorifizierten, mnnlichen Helden hin, und prsentieren ein ganz im paulinischen Sinne[15] zweitrangiges weibliches Wesen. Nicht einmal eines Eigennamens wrdig[16], wird die Notwendigkeit dieser zu Beginn unscheinbaren Frau in des herrlichen Gongolfs Leben in Anlehnung an Augustinus[17] und des Heiligen Thomas von Aquins[18] berlegungen verteidigt: der heldenhafte frnkische Herzog braucht dringend einen legitimen Nachkommen, und muss wohl oder bel eheliche Pflichten eingehen, um an diese knftige Sicherheit fr seine Lnder zu kommen[19]. Die Traditionsgebundenheit der Roswitha wird besonders deutlich, wenn wir die von ihr benutze Wortfolge betrachten:

Als nun die Franken froh und glcklich

Mit ihrem guten Herzog lebten

Bestrmten ihn, den Jnger Christi

Und Stolz des Landes, alle Grossen,

er mge sich mit einem Mdchen,

das ebenbrtig sei, vermhlen,

damit nicht ohne Nachwuchs ende,

der Stamm aus edelstem Geschlechte.[20]

Die eben zitierte, von Roswitha beschriebene Szene, erinnert stark an fast identische Stellen in der spteren Spielmannsepik, wo sowohl der mchtige Knig Rother[21] als auch die frommen Herrscher Oswald[22] oder Orendel ihre oftmals kriegerische Brautwerbung mit der Sicherung ihrer Nachfolge zu rechtfertigen versuchten. Das Schemenhafte der spter glcklichen Angetrauten, des fteren, wie hier bei Roswitha, ebenfalls namenlos, lsst den Verdacht aufkeimen, dass beide Textsorten, d.h., die Helden oder Legendenepen der Spielmannsepen und die Legenden der schsischen Autorin einen identischen thematischen Ahnen haben knnten. Ein akuter Unterschied findet sich aber doch in dem Hervorheben der physischen Merkmale, die die jeweilige Kandidatin als begehrenswert erscheinen lassen. Sind die exotischen Prinzessinnen der Spielmannsepik meist mit allen mglichen Schnheitscharakteristika ausgestattet, ganz so wie es sich fr eine aristokratische Dame gehrt[23], so tut die Dichterin von Gandersheim diese fr sie eher unwichtige Tatsache der physischen Attraktivitt kurz mit den Worten „eine edle Gattin / von hoher Abkunft, schnem uern“[24] ab.

Die anfnglich glckliche Ehe zeigt erneut ein mit der damaligen Theologie gnzlich bereinstimmendes Bild. Gongolf, der Held, verteidigt, trotz seiner reproduktiven Pflichten eine keusche Beziehung[25], sprt also, wie es dem Mann, laut den Kirchenvtern, so eigen ist, von sich aus keinerlei sexuelle Lste. Seine namenlose Frau dagegen, der vielen, ihrer natrlichen Veranlagung entgegen gesetzten, Enthaltsamkeit wahrscheinlich berdrssig, wird von „der argen, tckischen Schlange“[26], ein Wesen mit dem das Weib, im allgemeinen, des fteren in der Geschichte eine engere Freundschaft eingeht[27], bedrngt und nimmt sich einen Liebhaber.

Das Beispiel ist so offensichtlich frauenfeindlich, dass man sich fragen knnte, aus welchem Grund gerade diese Heiligenvita von Roswitha ausgesucht wurde, um sie in ihren, das Weibliche hervorhebenden, Plan einzubauen. Doch das Vertrauen in Roswithas Knnen sollte so leicht nicht aufgegeben werden. Bewusst ist sich die schsische Autorin in jedem Augenblick ihrer Pflicht als „Clamor validus“[28]. Ein etwas genauerer Blick auf die von ihr hier beschriebene ehebrecherische Liebesbeziehung kann die Anpassung an ein geschndetes Frauenkonzept schnell als trgerisch zeigen.

Wenn auch der heilige Gongolf durchwegs der unbestreitbare Held in der gleichnamigen Geschichte bleibt, so muss doch seine Gattin nicht unbedingt als ganz so schuldig dargestellt werden, wie die mysogine Tradition es verlangt. Ist Gongolfs Frau bei anderen Autoren, die sich ebenfalls mit der Geschichte befassen, kaum etwas mehr als dieses  klischeehafte, teuflische Weib, deren unzhlige Liebhaber in ihrem Haus und Leben ein- und ausgehen, ohne je ihre unmige sexuelle Lust stillen zu knnen[29], so hat doch Roswitha eine gnzlich verschiedene Idee, wie die unzchtige Verbindung zustande gekommen sein kann. Dass ein Ehebruch stattfand, und dass dieser von der Frau, und nicht von Gongolf ausging, ist geschichtlich belegt, und gilt so leider fr die Autorin als unabweisbare Tatsache. Ganz dem Erwartetem – und dem Tradierten – gegenber findet aber die Gandersheimer Autorin doch noch einen Weg, um den Ursprung der sinnlichen Veranlagung in dem Manne  zu finden und nicht der Frau zuzuweisen:

ein unglcklicher Priester Gongolf

entbrannt in Leidenschaft zur Herrin.

Und ach! Verblendet gab die rmste

Der sndigen Versuchung nach,

sich hing ihr Herz an jenem Burschen

und ward dem eigenen Gatten untreu.[30]

Das zitierte Fragment ist sehr aufschlussreich. Der unglckliche Liebhaber „entbrennt“ in Leidenschaft, whrend die Gattin ihr „Herz“ an Gongolfs Nebenbuhler hngt. Somit wird der mnnliche Teil des Liebespaares durch sinnliche Lust dazu getrieben, Gongolf, seinem Herrn untreu zu werden, die Frau jedoch durch das rechtfertigende Gefhl der Liebe. Ebenfalls sei zu bemerken, dass der sndige Gedanke an erster Stelle bei ihm auftaucht und erst spter bei ihr Widerhall findet. Auerdem werden hier keinerlei weibliche Reize als Auslser der brennenden Leidenschaft erwhnt. Mit nicht nher beschriebenen Manahmen wei der Mann die Frau in Versuchung zu setzen und nicht umgekehrt. Diese Umstellung des Sndenfalles im paradiesischen Eden, mit der Verfhrung einer liebevollen Eva durch einen sinnlichen Adam bekommt noch dadurch einen zustzlichen humorvollen Zug, dass der unzchtige Liebhaber dem geistlichen Stand angehrt[31]. Kann diese letzte Nuance vielleicht an einen tollkhnen Rachezug der Dichterin gegen die damaligen theologischen Frauenverleumder denken lassen?

Augenscheinlich ist auf jeden Fall, dass die Autorin einen Versuch unternimmt, gegen die Tradition zu rebellieren. Es ist ihr zwar nicht mglich, die historischen Tatsachen abzundern, das gottlose Verbrechen ungeschehen zu machen, die Schuld der Frau in dieser unglcklichen Geschichte zu leugnen, doch besitzt Roswitha, wie sie sofort erkennt, durchaus die Mglichkeit, das negative Bild teilweise abzuschwchen. Wie die Dichterin mit Hilfe dieses Beispieles bekennt, knnen Frauen zwar sehr wohl der Sinnlichkeit verfallen, doch mssen an diesem Fall Mnner nicht immer schuldlos sein. Wenn sich in dieser Legende Gongolfs Weib den krperlichen Freuden schamlos hingibt, dann geschieht dies einzig aufgrund einer unkontrollierbaren Liebe, die aus ihrem Herzen – statt ihrem Schobe – strmt, und nicht, weil sie – wie zu jener Zeit stndig wiederholt wurde –, hoffnungslos sexbesessen ist. So werden die negativen Wesenszge von Gongolfs Frau von Roswitha entschrft und gerechtfertigt; die unverzeihbare Snde findet paradoxerweise einen verstndlichen und somit auch verzeihlichen Auslser. Die Zuneigung, die die Gandersheimer Schriftstellerin ihrer ungewhnlichen Figur entgegenbringt, ist auch am berraschenden Ausgange der Geschichte messbar: Der verfhrerische, ganz deutlich schuldige, geistliche Liebhaber findet ein grausames Ende, als sein zum Ehebruch fhrendes, anstiges Glied durch den vielen Usus pltzlich zerplatzt[32]. Die liebende, und so teilweise schuldlose, Frau bekommt eine verhltnismig viel leichtere Strafe: von unenthaltsamer Flatulenz befallen, wird sie sozial verpnt, widmet sich aber weiterhin der  krperlichen Liebe. Auf den markanten Unterschied zwischen der einen und der anderen Shne fr das gemeinschaftlich begangene Verbrechen sei nun einfach nur hingewiesen.

Ein viel freundlicheres Bild zeichnet Roswitha gleich am Anfang der Legende von der jungen Agnes, der unbestreitbaren Zentralfigur der letzten ihrer Legenden. Dass sich die Gandersheimerin in der Gestaltung dieser hoch verehrten Heiligen viel freier fhlt, ist schon an dem von ihr ausgesuchten Titel erkennbar. Zum ersten Mal –wenn von jener, der Muttergottes gewidmeten Legende abgesehen wird – ist von der Autorin ein weiblicher Vorname in Betracht gezogen worden[33]. In dieser Nacherzhlung der Martyriums der Heiligen Agnes – erneut einmal eine historische Figur – konstruiert Roswitha eine Ausgangssituation, die sehr stark der in Gongolf erlebten hnelt. Agnes, die, in bereinstimmung mit Aurelius Prudentius Version der Legende, gerade eben dreizehn Lenze zhlt[34], wird, was ihre physischen Merkmale betrifft, von Roswitha erneut uerst schlicht beschrieben: „Durch Schnheit und durch frommes Wesen / entsprach sie ihrer hohen Abkunft“[35], kommentiert die schsische Dichterin, ohne dieses zweifellos attraktive uere nher zu erlutern. Dass trotz Agnes, wie ausdrcklich unterstrichen wird, vollkommenen Lebenswandel, sich ein „jugendfrischer, schner Mann“[36] bei ihrem Anblick hoffnungslos in sie verliebt, bleibt nur mit einer ausdrcklichen mnnlichen Neigung zur Sinnlichkeit erklrbar. Die fr den Leser fast unsichtbaren weiblichen Reize lassen jedenfalls darauf schlieen, dass nichts in Agnes Wesen, Lebenswandel oder Benehmen einen leidenschaftlichen Ausbruch provoziert haben knnte. Dass die junge Heilige auerdem ganz gegen die Tradition eine sexuelle Befriedigung weder sucht noch braucht, wird von der Dichterin sofort klargestellt, indem sie beschreibt, wie Agnes einen zunchst hchst dezenten Liebesantrag[37] des Jnglings voller Ekel abweist. Selbst der den Frauen so eigene Gier nach materiellem Besitz und Sicherheit[38] mangelt es der heiligen Agnes, denn als der junge Mann mit Hilfe von Gold, Gaben und Edelsteinen sein Angebot zu unterstreichen versucht, erntet er, statt der erwarteten freudigen Zusage nur wtende Abscheu:

Verschwinde! Fort aus meinen Augen!

Glaub nicht du knntest noch verblenden

mein reines Herz[39]

entgegnet voller Kraft diese erste der weiblich schwachen und zugleich siegreichen Frauen der Roswitha.

In jenen wie in allen Zeiten wurde wohl nicht immer ein Liebes- oder Heiratsantrag von den jeweils begehrten Frauen gnstig aufgenommen. Einflussreiche Familien wissen sehr wohl, wie sie ihre anfnglich missmutigen Tchter dazu bringen knnen, ein Jawort an geeigneter Stelle zu geben. Mit Agnes berzeugtem „Nein“ wre also hier nicht unbedingt alles verloren, andere Wege gbe es schon, die Jungfrau dazu zu bringen, ihre Meinung zu ndern. Und wo die Frauen einfach nur darauf brennen, – zumindest krperlich – geliebt zu werden, und die Familien einen zu beneidenden Schwiegersohn zu bekommen, wrde es einem schnen, reichen und grozgigen Jngling wohl kaum schwer fallen das angestrebte Ziel zu erreichen.

Doch Agnes ist keine Frau im traditionellen Sinne und Roswitha keine ihrer Zeit angepasste Autorin. Diese den Frauen angeblich eigenen starken Gelste, das Bett zu teilen, versprt Agnes nicht. Die Heldin dieser Legende straft die mnnliche Autoritt Lgen mit ihrer absoluten Keuschheit, mit ihrer Offenbarung des Ursprungs der sexuellen Lust einzig in dem Manne. So darf auch eine Zchtigung dieser ungewhnlichen, der Tradition trotzenden Frau, nicht lange ausbleiben: Simphronius, des Jnglings Vater und eine wichtige politische Autoritt in der rmischen Heimatstadt der Heiligen, erdenkt sich die grausamste aller Strafen fr diese der Reinheit hingegebenen Frau: die von dem Sohne angeblich so hei geliebte Jungfrau soll ffentlich entkleidet und in diesem Aufzug, zur Augenweide der Stadtgaffer, zu einem beliebten Freudenhaus gefhrt werden.

Dass die Strafe kaum dazu fhren kann, den Sohn an sein Ziel zu fhren, braucht wohl nicht unterstrichen zu werden. Sollte der Wunsch, Agnes zu besitzen, auf Liebe statt auf sexuelle Leidenschaft fuen, wre diese von dem Vater erdachte Zchtigung monstrs und wrde den Schmerz des abgewiesenen Jnglings zweifellos eher verstrken als verringern. Dass jener aber sich erwartungsvoll als erster auf den Weg macht, um seine Unruhe an Agnes Krper zu lindern, zeigt, dass Mnner nicht mit ihrem Herzen, sondern einzig mit einem unterhalb der Grtellinie gelegenen Organ lieben knnen.

In Roswithas letzter Legende wird Agnes’ Keuschheit wundersam durch ein heiliges, in letzter Minute eingreifendes Licht, beschtzt, so dass eine sndhaft befleckende Strafe ausbleibt. Hingewiesen sei aber auf die innerliche Ruhe, mit der das junge Mdchen die Drohung einer sexuellen Ntigung von Seiten ihres Peinigers empfngt:

Ich halte unverbrchlich Treue

Nur meinem Meister, der mich leitet,

er wird mit seiner Hand mich schirmen

damit ich, nicht befleckt von Snde,

des Fleisches Schande berwinde[40]

Vor allem die letzten beiden Verse sollen hier nher erlutert werden. Die heilige Agnes sucht bei Gott die Kraft, die fleischliche Schande unbefleckt zu berwinden, und nicht – dies sei jetzt besonders zu unterstreichen – ihr zu entgehen. Der Ausgang der Geschichte, der Agnes makellose, unversehrte Reinheit vorweist, soll an dieser Stelle keineswegs von der Dichterin vorweggenommen werden. Nicht eine krperliche Keuschheit – wie spter erlangt – scheint Agnes vorzuschweben, sondern eine seelische. Sollte das Fleisch auch geschndet werden, so Roswitha aus Agnes Munde, wird Gott doch helfen die Seele unbefleckt zu lassen. Wie kann aber eine im Bordell sexuell missbrauchte Frau frei von Snde bleiben? Vor allem, wenn man bedenkt, dass Frauen, wenn erst erprobt, sich malos ihrer Sexualitt hingeben? Wird Agnes, selbst nachdem sie die Sinnlichkeit erkannt hat, weiterhin an der krperlichen Liebe uninteressiert sein?

In dieser Legende, die noch verhltnismig frh, fast zu Beginn ihrer schriftstellerischen Laufbahn geschaffen wurde, scheint die schsische Dichterin noch nicht den Mut aufzubringen, diese fr ihre Zeit eher revolutionre Idee weiterzufhren. Obwohl sie sich schon ganz deutlich von dem tradierten Frauenbild entfernt hat, findet Roswitha noch nicht die Kraft, sich offen von dem Erlerntem frei zu sagen. Dass der Gedanke, auf den sie hier anspielt – die Mglichkeit einer reinen Seele in einem schuldlos befleckten weiblichen Krper – der Autorin jedoch keine Ruhe lsst, wird sofort erkennbar, wenn man sich etwas enger mit ihrem Drama Dulcitius befasst.

Interessieren soll heute von den Begebnissen in jener Geschichte einzig das Schicksal der Jungfrau Irene, die zusammen mit ihren Schwestern Agape und Chionia dazu bedrngt wird, den wahren Glauben zugunsten ketzerischer Ideen abzulegen. Whrend Agape und Chionia zusammen den Mrtyrertod sterben, benutzt Roswitha die Figur der Irene um etwas zu vervollstndigen, das sie sich in Agnes nicht zugetraut hatte. Anders als im Falle ihrer Schwestern bleibt Irene der Scheiterhaufen erspart: der Graf Sisinnius droht ihr nicht etwa mit dem Tod, sondern erneut mit der Einweisung in ein Bordell. Doch wo Agnes noch zgernd ihre Gedanken der weiblichen Unschuld ausbreitete, wo Roswitha noch mit Bedacht die Verteidigung der sexuell enthaltsamen Frauen ergriff, entpuppt sich Irene als erstaunlich selbstsicher:

Sisinnius: Ich lasse dich in ein Bordell stecken

und deinen Leib schndlich beflecken

Irene: Besser den Leib mit Makeln bedeckt

als die Seele mit Gtzendienst befleckt

Sisinnius: Ist dein Fall erst bekannt

wirst du erst Dirne genannt,

dann bist du fr immer aus der Jungfrauen Kreis verbannt“

Irene: Wollust trgt Strafe zum Lohne,

jedoch der Not gehorchen, eine Krone!

Nur den sieht man als schuldig an

der auch mit ganzer Seele Unrecht getan[41]

Die Schuldlosigkeit der sexuell gentigten Frau, die zwar dazu gezwungen werden kann, mit ihrem Krper zu sndigen, aber deren Reinheit dennoch erhalten bleibt, ist ein innovativer Gedanke. Wo Frauen normalerweise provozieren, ihre krperliche Schnheit bewusst einsetzen, um bei Mnnern sinnliche Leidenschaft auszulsen, weisen Roswithas Frauen eine immer steigernde sexuelle Apathie auf. Von Gongolfs Frau, die sich den krperlichen Freuden noch hingibt – wenn auch aufgrund reiner Liebe – bis zu Irene, die bewusst  Fleisch und Seele zu trennen wei, haben die weiblichen Figuren der schsischen Dichterin eine hchst interessante Evolution experimentiert. Wenn anfnglich Roswitha noch einrumen konnte, dass Frauen, von den Mnnern dazu getrieben, leidenschaftlich sndigen knnen, so zieht sie doch diese in der Tradition stark verfestigten Ansicht doch immer mehr in Zweifel. Weder Liebe, noch materielle und soziale Vorteile knnen Agnes von der Attraktivitt der Lust berzeugen. Selbst die undiskriminierte Ausnutzung ihres Krpers kann Irene nicht von ihrem seelischen Entschluss zur Keuschheit abbringen. Zeigt diese langsam sich intensivierende Ablehnung jeglicher Sinnlichkeit nicht ein vllig neues Bild der Frau in mittelalterlichen Zeiten?

An dieser Stelle knnen leider keine weiteren Beispiele angefhrt werden. Angeregt werden soll aber zum Nachdenken darber, ob sich Roswithas schriftstellerische Absichten nicht thematisch um einen weiteren Punkt erweitern lieen: die Wiederherstellung des sexuell stark beschdigten Bildes der mittelalterlichen Frau. Geschickt wei die Autorin die Schicksale ihrer weiblichen Figuren so ineinander zu flechten, dass jede nur einen geringen, kaum merklichen, und so auch kaum zensierbaren Vorsprung vor ihrer Vorgngerin hat. Mit einer – wenn auch nur scheinbar – mit der Tradition vllig bereinstimmenden Frau beginnend, hat uns Roswitha langsam zu einer seelisch reinen Prostituierten zu fhren gewusst, uns andeutungsweise und mit geduldiger Vorsicht nur ein Minimum an neuen Ideen eingeflsst, uns einem eindeutig frauenfreundlichen, genderorientierten – vielleicht feministischen? – dichterischen Programm nher gebracht.


 

[1] Kuhn, Hugo, “Hrotsviths von Gandersheims dichterisches Programm”, in Dichtung und Welt im Mittelalter, Stuttgart 1959, 91-104.

[2] Brown, Phyllis, R., Hrotsvit of Gandersheim: contexts, identities, affinities and performances, Toronto, Univ. of Toronto Press, 2004; Giovini, Marco, Indagini sui Poemetti agiografici di Rosvita di Gandersheim, Genova, D.AR.FI.CL.ET, 2001; Tamerl, Alfred, Hrotsvith von Gandersheim : eine Entmystifizierung, Grfelfing, Mantis, 1999; Cescuti, Eva, Hrotsvit und die Mnner, Mnchen, Fink, 1998; Krause-Zimmer, Hella, Hroswitha von Gandersheim : eine Karmastudie, Stuttgart, Freies Geistesleben, 1995.

[3] Hugo Kuhn. a. a. O., 103.

[4] Es liegen nur Teilstudien vor. So z.B.: Pascal, P., Hrotsvitha: Dulcitius und Paphnutius, Bryn Mawr, 1985.

[5] Bertini, F., Il “teatro” de Rosvita. Con un saggio di interpretatione del Callimaco, Genova, 1979; Butler, M.M., Hrotsvitha: The Theatricality of her Plays, New York, 1960; Chamberlain, D. “Musical Learning and Dramatic Action in Hrotsvits Pafnutius”, Studies in Philology, 77, 1980, 319-343; Martos, J. / Moreno, R., “Apuntes sobre la tcnica dramtica de Rosvita de Gandersheim”, Maia, 56,3, 2004, 571-577; Snyder, J., “Bring me a soldier’s garb and a good horse. Embedded Stage directions in the Dramas of Hrotsvit of Gandersheim”, in: Brown, P., a.a.O., 235-250.

[6] Hoof, D. Von “The Saint and the Sinner. Hrotsvit’s Pafnutius and Anatole France’s Thais”, Wilson, K. (Hrsg), Hrotsvit of Gandersheim: Rara avis in Saxonia? A Collection of Essays, Ann Arbor, 1987, 263-274; Zaenker, K.A., “Hrotsvit and the Moderns. Her impact on John Kennedy Toole and Peter Hacks”, Wilson, K., a.a. O., 275-283.

[7] Auseinadersetzungen mit Kuhns These finden sich u.a. bei Nagel, B., Hrotsvit von Gandersheim, Stuttgart, 1965, 60-65, Dronke, P. Women writers of the Middle Ages, Cambridge 1984, 92-98; Jennings, M., “Like Shining from Shook Foil: Liturgical Typology in Hrotsvits Legends and Dramas”, Mittellateinisches Jahrbuch 33, 1998, 37-52, hier 49-51

[8] Einzelne Studien zu Roswithas Frauen, im allgemeinen ebenfalls in: Parra Membrives, Eva, Mundos femeninos emancipados, Zaragoza, Anubar, 1998; Dies., Roswitha von Gandersheim, Madrid: Ediciones del Orto, 2001; "Sexualidad transgresora en autoras medievales", en Palma Ceballos Miriam, Parra Membrives, Eva (Hrsg.), Cuerpo y gnero. La construccin de la sexualidad humana, Jerez de la Frontera, Ediciones Jerezanas, 2004, 267-296; Dies., “Deseo y seduccin. Imgenes de sexualidad y erotismo en Gongolfus y Calimachus de Roswitha de Gandersheim" in Philologa Hispalensis, VOL XVIII, , Vol XIV/2, 2002, 63-83; Frankforter, A.D., “Hrotwitha of Gandersheim and the Destiny of Women”, Historia, 41.2., 1979, 295-314.

[9] Zwischen 955 und 959 sollte Gongolf geschaffen worden sein, nach 962, Entstehung von Agnes, Dulcitius wahrscheinlich  nach 963. Siehe Parra Membrives, Eva, Roswitha von Gandersheim, a.a.O. 8.

[10] Siehe auch, fr die hier nicht erwhnte Figur der Drusiana: Parra Membrives, Eva, Deseo y seduccin, a.a.O.

[11] Otis-Cour, Leah, Lust und Liebe. Geschichte der Paarbeziehungen im Mittelalter, Frankfurt, Fischer, 2000; Brundage, James A, “Carnal Delight: Canonistic Theories of Sexuality” in Kuttner, Stephan, Pnington, Kenneth, Proceedings of the Fifth International Congress of Medieval canon Law, Monumenta iuris canonici, Subsidia, vol 6. Vatican City 1980, 361-385; Parra Membrives, Eva, “Representaciones de lo masculino en la literatura medieval femenina”, en: Representar-representarse. Firmado: mujer, Moguer: Fundacin Juan Ramn Jimnez, 2001, 453-464 y Parra Membrives, Eva, “Contemplar a una mujer es ser herido por un dardo envenenado”, in Mujer, cultura y Comunicacin: Realidades e imaginarios, Sevilla, Alfar, 2003 (CD-Rom)

[12] Siehe Parra Membrives, Eva, Deseo y seduccin, a.a.O.

[13]  Zitiert wurde nach Homeyer in Roswitha von Gandersheim, Werke, Paderborn, Schningh, 1936, 141. Homeyer verfgt auch ber eine sptere Edition (1970), deren etwas freiere bersetzung hier ungnstig erschien. Im Original: “et triumphantium victoria probatur gloriosior, praesertim cum feminea fragilitas vinceret et virilis robur confusioni subiaceret” Roswitha von Gandersheim, Hrotsvitnae opera, mt Einleitung und Kommentar von H. Homeyer, Mnchen, Schningh, 1970, 233

[14] Passio Sancti Gongolfi martiris. Der Name auch als Gangolfus, Gangulfus, Gengulfus, Gengolfus, Gingolfus

[15] Anweisung des Apostels an die Frauen in 1 Cor 11: 3; 1 Tim 2: 12.

[16] Zur Marginalitt durch Negierung eines Eigennamens siehe Parra Membrives, Eva, “For-mas de Irracionalidad en la literatura medieval”, Maldonado, M. / Parra Membrives, E., Lo irracional en la literatura, Bern, Peter Lang, 1999, 71-88; Parra Membrives, Eva, “¿Crimen como modo de integracin? La marginacin de der Rotkopf en Ruodlieb”, in EPOS, Vol. XVII, 2001, 327-350.

[17] Bussmann, M., “Die Frau - Gehilfin des Mannes oder eine Zufallserscheinung der Natur? Was die Theologen Augustinus und Thomas von Aquin ber  Frauen gedacht haben”, in: Lundt, Bea: Auf der Suche nach der Frau im Mittelalter. Fragen, Quellen, Antworten, Mnchen, Fink, 1992, 117-133,  hier 122.

[18] Bussmann, S. 127. Mitterer, Albert, “Mann und Weib nach dem biologischen Weltbild des hl. Thomas und dem der Gegenwart, in : Zeitschrift fr Theologie und Kirche,57, 1933, 491-556, hier 539; Brundage, James A, “Carnal Delight: Canonistic Theories of Sexuality”, a.a.O., 377.

[19] Besonders interessant scheint hier, dass andere Versionen der Legende Gongolf bereits zu Beginn der Geschichte verheiraten, ohne den Nachwuchs als Grund der Ehe anzugeben.

[20] Roswitha von Gandersheim, a.a.O., 1936, 77: Im Original: “Certe Francorum populus dum risit eous / Illustris meritis et bonitate ducis, / Blanditur magnis procerum precibus seniorum / Hic Christi carus, gentis et omne decus, / Quo sibi condignam vellet sociare puellam / Foedere legali coniugii soliti, / Ne finem caperet subducta posteritate / Inclita regalis prosapies generis” Roswitha von Gandersheim, Hrotsvithae opera, mt Einleitung und Kommentar von H. Homeyer, Mnchen, Schningh, 1970, 112-113.

[21] Knig Rother, Heinrich Rckert, Leipzig, Brockhaus, 1872, 5

[22] Der Mnchener Oswald, Hrsg v. Michael Curschmann, Tbingen, Niemeyer, 1974, 3, vv. 45-50.

[23] Khn, Anna, Das weibliche Schnheitsideal in der ritterlichen Dichtung, Leipzig, Eichblatt, 1930.

[24] Roswitha von Gandersheim, a.a.O., 1936, 77. Im Original: “Regalem genere et nitidam facie”, Roswitha von Gandersheim, Hrotsvithae opera, 1970, 113

[25] In der Spielmannsepik ebenfalls blich, siehe z.B. Oswald. Von den Kirchenvtern als ideale Situation, auch innerhalb der Ehe angesehen. Siehe Brundage, James A., “Better to Marry Than to Burn?: The Case of the Vanishing Dichotomy”, Keller, Frances Richardson (Hrsg.), Views of Womens Lives in Western Tradition, Lewinston, Nueva York, 1990, 195-216, hier 195 yss., Brundage, James A., “Allas! That Evere Love Was Synne: Sex and Medieval Canon Law”, Catholic Historical Review, 72, 1986, 1-13

[26] Roswitha von Gandersheim, a.a.O., 1936, 77. Im Original: “male victa dolo serpentis”, Roswitha von Gandersheim, Hrotsvithae opera, 1970, 113

[27] Parra Membrives, Eva, “Der Teufel und das Weib. El diablo y la mujer en la literatura alemana medieval”, Vortrag in El Diablo en La Edad Media. Seminarios de Septiembre, Sevilla, 1995. Ebenfalls Khler, Max, Schweigen, Schmuck und Schleier. Drei neutestamentliche Vorschriften zur Verdrngung der Frauen auf dem Hintergrund einer frauenfeindlichen Exegese des Alten Testaments im antik Judentum, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1986, 40 und ff.

[28] Wie die Dichterin sich selbst beschrieb. Auf die Anlehung an die bekannten Wrter Johannes des Tufers sei jetzt nur hingewiesen: “Ego vox clamantis in deserto”, Joh. 1:24. Siehe auch Martos, J. / Moreno, R., Rosvita de Gandersheim. Obras completas, Huelva, Servicio de Publicaciones, 2006, XV.

[29] Poly, J.P., “Gengoul, l’poux martyr. Adultère fminin et norme populaire au Xe siècle”, La femme au Moyen Age, Paris 1992, 47-63.

[30] Roswitha von Ganderheim, a.a.O., 1936, 77-78. Im Original: “Scilicet infelix Gongolfi clericus audax / Ardebat propriam plus licito dominam. / Pro dolor! Haec, male victa dolo serpentis amaro, / Infelix citius aestuat in facinus, / Inhaerens servo cordisque calore secreto / Legalem dominum respuit ob famulum.” Roswitha von Gandersheim, Hrotsvithae opera, 1970, 113.

[31] Zum geistlichen Stand des Liebhabers auch in der Vita Gangulphi. Siehe Martos, J. / Moreno, R., a.a.O., 2006, 36. Zwar ist Roswitha nicht die einzige, die davon spricht, jedoch kann die Auswahl ebendieser Legende statt anderer mglichen Texte auf ein spezielles Intersse der Autorin in dieser Hinsicht hinweisen.

[32] So in der bersetzung von Homeyer. Zwar sagt Roswitha, im Original, “visceras”, d.h. Eingeweide, aber erwhnt auch, dass der betreffende Krperteil sich an der Sinnlichkeit ergtzt hat. Homeyers Interpretation scheint also angebracht.

[33] Incipit Passio Sanctae Agnetis virginis et martiris ist der von Roswitha erwhlte Titel.

[34] Aurelio Prudencio Clemente, Obras, Madrid, Gredos, 1997

[35] Roswitha von Gandersheim, a.a.O., 1936, 127. Im Original: “Pulchra fuit facie fideique decore nitore” Roswitha von Gandersheim, Hrotsvithae opera, 1970, 211. Roswitha verbindet also die Schnheit mit der Frmmigkeit und nicht mit ihrer hohen Abkunft.

[36] Roswitha von Gandersheim, a.a.O., 1936, 128. Im Original: “Filius insignis iuvenilis stemmate floris” Roswitha von Gandersheim, Hrotsvithae opera, 1970, 211

[37] Dem Jngling scheint eine Ehe vorzuschweben “Si tam praepulchrae meruisset habere puellae / Dulcia per propriae tempus consortia vitae” Roswitha von Gandersheim, Hrotsvithae opera, 1970, 212, obwohl sptere Ereignisse diese Idee nicht glaubhaft scheinen lassen.

[38] Ketsch, P., Frauen im Mittelalter, Dsseldorf, Schwann, 1983, 3.

[39] Roswitha von Gandersheim, op. cit., 1936, 128. Im Original: “Discedens a me citius fugiendo recede, / Nec credas te posse meum pervertere purum / Cor” Roswitha von Gandersheim, Hrotsvithae opera, 1970, 212.

[40] Roswitha von Gandersheim, a.a.O., 1936, 132. Im Original: “Hinc ego, quae sectando fidem Christi meliorem / Illum cognosco necnon cognoscor ab illo, / Ipsius dextra me defendente superna / spero delicti numquam maculis violari, / Carnis spurcitias fragilis sed vincere cunctas” Roswitha von Gandersheim, Hrotsvithae opera, 1970, 217

[41] Roswitha von Gandersheim, a.a.O., 1936, 176. Im Original: “Sisinnius: Faciam te ad lupanar duci corpusque tuum turpiter coinquinari. Hirena: Melius est, ut corpus quibuscumque iniuriis maculetur, quam anima idolis polluatur. Sisinnius: Si socia eris meretricum, non poteris polluta intra contubernium computari virginum. Hirena: Voluptas parit poenam, necessitas autem coronam; nec dicitur reatus. Nisi quod consentit animus.” Roswitha von Gandersheim, Hrotsvithae opera, 1970, 275.

 

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