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Gesellschaft der Germanisten Rumäniens (GGR) - www.ggr.ro

 

 

DIE GEBURT DER DEUTSCH-RUMÄNISCHEN
PERZEPTIONSBARRIEREN AUS DEM GEISTE DER
INTERKULTURELLEN MISSDEUTUNG
Eine kulturanamnetische Betrachtung[1]

Gabriel Jarnea

Der Mangel an ausdifferenzierter Perzeptionsfähigkeit von fremden Kulturen und das nicht ausreichend-eingeübt-anamnetische Verstehen unter den rumänischen Eliten im 19. Jahrhundert bildete kognitive Prädispositionen, welche trotz ihrer Absicht die Modernitätsdefizite Rumäniens zu reduzieren, eine fortschreitende mentale Feudalisierung und eingeschränkte Sozialdynamik im modernen Rumänien förderte.

Im Folgenden wird diese These aus der Perspektive der interkulturellen Germanistik untersucht, und gleichzeitig sollen die psycho-historischen Wirkungen dieses Phänomens auf die rumänischen Eliten punktuell hervorgehoben werden.

Zu Beginn des Beitrags steht eine kurze Darstellung der epistemologischen Situation in Deutschland um 1800, einer Epoche mit der die rumänischen Eliten ihren über 150 Jahre langen mimetischen Kulturaustausch begannen.

In seinem Epoche machenden Werk, „Wahrheit und Methode“, beschrieb Hans–Georg Gadamer das epistemologische Moment 1800 durch den Begriff: Horizontenverschmelzung. Die Hegelsche Deutung dieses Konzeptes wird von vielen Zeitgenossen angezweifelt, weil sich der Zeitraum 1790-1805 eher als ein Konglomerat von Tendenzen und heterogenen Ideen erweist, der sich kaum als eine Hegelsche Synthese verstehen läßt. Zwei dieser Tendenzen – die „passeistische Romantik“ und die „dynamische Romantik“ dürften besonders relevant für das Verstehen vom imaginären Denkhorizont sein, in dem die rumänischen Eliten im 19. Jahrhundert gebildet wurden. Beide Tendenzen haben zu den Modernisierungsentwürfen Rumäniens nach 1848 entscheidend beigetragen.

Die passeistische Romantik beruht im wesentlichen auf einer historisch-theolo-gischen Hermeneutik protestantischen Ursprungs, die im 18. Jahrhundert nur partiell säkularisiert wurde. Ihr fundamentaler Reflex ist die programmatische Rückkehr zum Ur-Sprung (ad fontes), ein grundlegend religiöser Instinkt, dem Mircea Eliade eine ontologische Funktion zuschrieb. Sowohl die Geschichtswissenschaft als auch die Literatur in Deutschland im 18. Jahrhundert wurden vom theologischen Denkfiguralismus stark beeinflusst, der bislang sehr wenig erforscht ist. Das Diktum ad fontes christianum galt nicht nur für die protestantische Bibelexegese, sondern es wurde symptomatisch auch für das deutsche entelechische Denken.

Den Höhepunkt der säkularisierten Entelechie finden wir auf den ersten Seiten der Hegelschen „Phänomenologie des Geistes“ und in seinen „Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte“. Nach Hegel ist die Geschichte, wie der Mensch selbst, kein Mechanismus (wie bei den französischen Aufklärern!), sondern ein lebendiger Organismus, der sein Endziel (telos) in seinen sämtlichen Entstehungs- und Entwicklungsphasen bereits hat. Die Teleologie wurde allmählich im 19. Jahrhundert aus dem Bereich der Theologie verweltlicht und fand einen neuen Geltungsbereich und zwar die Bildung moderner Nationalstaaten. Was aber der theoretischen Analyse sehr oft entgeht, ist der unterschwellig theologisch besetzte Denkreflex in den meisten Geisteswissenschaften der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts.

Es gilt allerdings noch zu erwähnen, dass das 19. Jahrhundert nicht nur das Jahrhundert der Geschichte war, sondern auch ihrer Transzendierung. Das hermeneutische Subjekt (Fichte) soll zum transzendentalen Subjekt werden, die reine Vernunft (Kant) sei nur eine transitorische Phase hin zur transzendentalen Vernunft, die Poetik soll zur transzendentalen Poetik (Friedrich Schlegel) werden und, wichtig in diesem Zusammenhang, die unmittelbare Geschichte selbst soll programmatisch durch die Ästhetik zu einer „neuen Mythologie“ (Friedrich Schlegel) transzendiert werden. Das Problem lag aber darin, dass die deutsche geistige Kultur um 1800 zu wenig auf den Wechsel vom immanent-historischen Denken zum ästhetischen Transzendentalismus vorbereitet war.

Der Übergang vom historisch-theologisch gebildeten, im ursprünglichen Realismus des Erlebnisses fest verankerten Bewußtseinstypus zu einem neuen an die Dynamik der französischen und englischen Moderne angepaßten ästhetischen Bewußtseinstypus, im Verhältnis zu welchen Deutschland etwa 30 Jahre zurücklag, war fast unmöglich. Das historisch-theologische Bewusstsein wurzelte in den „starken Ontologien“, während das ästhetische Bewusstsein bereits um 1800 mit „schwachen Ontologien“ arbeitete. Infolgedessen festigte sich das „passeistische Bewusstsein“ um 1800 aufgrund mangelnder visionärer Dynamik um folgende Kernbegriffe: das Tragische, das Erhabene, das Pathetische und das Naive (Ursprüngliche). Einige Frühschriften Fr. Schillers wurden emblematisch für die Entwicklung der passeistischen Romantik: „Über naive und sentimentalische Dichtung“, „Vom Erhabenen“ und „Über das Pathetische“ sowie „Über das Erhabene“. Der überwältigenden Dominanz des Geschichtlichen seit dem 30-jährigen Krieg (1618-1648) konnte man durch Ästhetik-Muster ausweichen, die um die Idylle, Fluchtutopien und sentimentalische Literatur kreisten. Das Kunst- und Volksmärchen, wie auch die Idylle oder der Bildungsroman, bestimmten zutiefst die geistige Situation des 19. Jahrhunderts und prägten bis tief ins 20. Jahrhundert die Lesererwartungen als auch die Denkattitüden der Eliten. Jean Paul beschrieb diesen Zug der deutschen Geistesgeschichte treffend mit dem Ausdruck „Wohlbehagen in der Enge“. Vom jungen Schiller und Goethe, den mystischen Dichtern „des Göttinger Hains“, den Stürmern und Drängern (ca. 1770-1780) bis in die Spätromantik (etwa bei Ludwig Tieck) entstanden zahlreiche asoziale Genie-Typologien, die in Wahnsinn oder Selbstmord endeten, um die Kluft zwischen Kunst und Gesellschaft, zwischen dem Zufall des Historischen und dem absolut Ästhetischen hervorzuheben. Die zentrale Utopie der „passeistischen Romantik“ beruhte auf dem Gedanken der Autonomie des Ästhetischen.

Diese knappe Darstellung der Passeismus-Romantik wird beendet, indem ich darauf hinweise, dass sie zwischen 1790-1805 in fast gleichwertiger Konkurrenz mit der „anderen Romantik“ (der dynamischen Romantik) stand. Nach dem Tod Novalis’ (1801) und Schillers (1805) und der Bekehrung zum katholischen Glauben Fr. Schlegels (1807) änderte sich dieses Gleichgewicht grundlegend, so dass die Passeismus- Romantik infolge des Einflusses Hegels auf die deutschen Universitäten sich für die nächsten 200 Jahre uneingeschränkt durchsetzen konnte.

Die dynamische Romantik beruht vor allem auf schwachen oder sogenannten „verflüssigten Ontologien“, die die Bildung von pluralen und pluralistischen Identitätsmustern in der Ästhetik hervorrufen, im deutlichen Gegensatz zum statisch-ethischen Identitätsmuster der Aufklärung. Grundlegend für die dynamische Romantik ist die subjektzentrierte Hermeneutik, indem das Subjekt programmatisch gleichzeitig verschiedene Verstehensrollen einnimmt und Verstehensperspektiven wechselt, wie es bereits um 1740 von Johann Martin Chladenius in seiner „Sehe- Punkt-Theorie“ formuliert wurde und 50 Jahre später von Novalis („oszillierender Blickpunkt“) wieder aufgegriffen wurde. In seiner „Sehe-Punkt-Theorie“ behauptete Chladenius, dass unser Verstehen, sogar das Verstehen von theologischen Wahrheiten, situativ ist, also von den historischen Umständen abhängig ist.

Eine Dreiergruppe junger Studenten in Berlin um 1795 verarbeitete diese Theorie weiter und formulierte unsystematisch ein Modernisierungskonzept, das auf die deutsche Gesellschaft zur Zeit der Französischen Revolution anwendbar gewesen wäre: Eine deutsche pädagogische Revolution als Pendant zur Französischen Revolution. Eine systematische Theorie der dynamischen Romantik kam nicht zustande, gleichwohl ist uns eine unschätzbare Sammlung von Fragmenten und Briefen überliefert, auf die aber erst in den 1970er auch die Inlandsgermanistik wirklich aufmerksam wurde. Sie weisen auf ein fortschrittliches Modernisierungskonzept hin, das vielen Theorien im 20. Jahrhundert, vor allem der Chicagoer Schule, vorausgingen. Auf die Besonderheit dieser romantischen Strömung, die spurlos an der rumänischen Literatur vorbeiging, kann nicht im einzelnen eingegangen werden, dennoch soll der Unterschied zu der Passeismus-Romantik am Beispiel einiger Kernstellen aus den Fragmenten und Briefen des Novalis hervorgehoben werden. Während die Aufklärungs-Hermeneutik rational-substanzialistisch war, wurde die ästhetische Hermeneutik Novalis‘ nominalistisch aufgefasst. Die Aufklärungs-Hermeneutik war statisch, die ästhetische hingegen beruhte auf dem „inneren Plural“ des Subjekts – so Novalis – und dessen Fähigkeit sukzessive Rollen verstehend auszuüben. Im Fragm. 547 des Novalis lesen wir folgendes:

In einer wahren Rede spielt man alle Rollen – geht durch alle Charactere durch – durch alle Zustände – nur um zu überraschen – um den Gegenstand von einer neuen Seite zu betrachten, um den Zuhörer plötzlich zu illudiren, oder auch zu überzeugen. Eine Rede ist ein äußerst lebhaftes, und geistreiches, abwechselndes Tableau der inneren Betrachtung eines Gegenstandes.... Kurz eine Rede ist ein monologes Drama. (...) Die ächte Rede ist im Styl des hohen Lustspiels (...) Der Redner muß jeden Ton annehmen können.[2]

In dem Briefausschnitt des Novalis vom Dezember 1798, wird die Kluft zwischen der historisch-theologischen und ästhetischen Hermeneutik noch deutlicher:

Ihre Theologie ist die Theologie des historisch-kritischen Verstandes; dieser sucht eine feste Grundlage, einen unumstößlichen Beweißgrund, und findet ihn in einer Sammlung von Urkunden, deren Erhaltung allein schon ein bestätigendes Wunder zu seyn scheint und für deren Glaubwürdigkeit alle historische Beweißmittel und Herz und Vernunft zugleich sprechen – Wenn ich weniger auf urkundliche Gewißheit... wenn ich geneigter bin, in mir selbst höhern Einflüssen nachzuspüren, und mir einen eignen Weg in die Urwelt zu bahnen; wenn ich in der Geschichte und den Lehren der christlichen Religion die symbolische Vorzeichnung einer allgemeinen, jeder Gestalt fähigen, Weltreligion, und wahrhaftig also auch die vollkommenste Offenbarung zu sehen glaube; wenn mir aber eben aus diesem Standpunkt alle Theologien auf mehr und minder glücklich begriffenen Offenbarungen zu ruhen, alle zusammen jedoch in dem sonderbarsten Parallelismus mit der Bildungsgeschichte der Menschheit zu stehn und in einer aufsteigenden Reihe sich friedlich zu ordnen dünken, so werden Sie das vorzüglichste Element meiner Existenz, die Phantasie, in der Bildung dieser Religionsansicht, nicht verkennen.[3]

Ferner wird auch das folgende Fragment nochmals das Verhältnis von Philosophie und Geschichte erläutern:

Die Philosophie ist von Grund aus anthihistorisch. Sie geht vom Zukünftigen, und Nothwendigen nach dem Wircklichen – Sie ist die Wissenschaft des allgemeinen Divinationssinns. Sie erklärt die Vergangenheit aus der Zukunft, welches bey der Geschichte umgekehrt der Fall ist.[4]

Die auffallende Dynamik dieser ausgeführten Fragmente findet bei Novalis ihre Anwendung in der Identitätsbildung, einer Identität, die auf dem „inneren Plural“ des Subjektes beruht.

Zusammenfassend lässt sich Folgendes feststellen: Obwohl beide romantischen Strömungen im Idealismus tief verwurzelt sind, fußt die dynamische Romantik, im Gegensatz zu der passeistischen, nicht mehr auf einer radikal-entelechischen Individualitätsauffassung. Das Individuum wird eher als Zusammenschluß aller möglichen Verstehensrollen (vgl. Ralf Dahrendorf) aufgefaßt. Es ist eine flexible und weltoffene Individualität. Das Ausüben von pluralen Verstehensrollen geht einem immanenten Verstehen der Geschichte vor, ohne dass man dabei das dialektische Gleichgewicht zwischen Realismus und Idealismus verliert. Während die „passeistische Romantik“ die Geschichte durch nicht-historische Kategorien transzendierte, transzendierte die „dynamische Romantik“ die Geschichte durch deren immanentes Überholen und eben gerade durch die Teilnahme des Subjektes an der unmittelbar geschichtlichen Erfahrung.

Es ist leicht zu sehen, dass die „passeistische Romantik“, die sich nach 1805 auf europäischer Ebene durchsetzte, die rumänischen Bildungseliten im 19. Jahrhundert beeinflusste. Die hoch-geistige kosmopolitische Kultur der „dynamischen Romantik“ schlug nach 1805/6 zur Zeit der Napoleonischen Kriege in national-katholische Mystik um. Die nationale Mystik wurde allmählich zum Grundrepertoire für die Konstruktion der Moderne. Die rumänischen Eliten, in Paris oder Berlin ausgebildet, griffen auch auf dieses Repertoire der nationalen Mystik zurück. Ioan Heliade Rãdulescu ist ein gutes Beispiel dafür. Die von Sãmãnatorismul und Poporanismul beeinflußten Kulturtheoretiker, die zu Beginn des 20. Jahrhunderts von Eugen Lovinescu so stark bekämpft wurden, dachten im Horizonte der „passeistischen Romantik“ und teilten eine vormodern priesterlich-messianische Geschichtsauffassung. Die vorgezogene Topologie des rumänischen Messianismus im 19. Jahrhundert fußte auf der Rhetorik der Wiederauferstehung und des Erwachens. In den 1860er Jahren wurde diese Topologie in den säkularisierten Kreisen von „Junimea“ in deutsch-organologischer Tradition umgedeutet, wie es bei Titu Maiorescu festzustellen ist. Die Neigung zur Utopie unter den rumänischen Eliten im 19. Jahrhundert müsste in einem anderen Zusammenhang untersucht werden. Hier soll lediglich gezeigt werden, dass sich die Grundkategorien der „Passeismus-Romantik“ (die Entelechie, das organologische Denken, der ästhetische Eskapismus, die Dialektik Utopie-Revolution, und der Vernunft-Reduktionismus (Hegel: „Alles was es wirklich gibt, ist vernünftig.“) im rumänischen Utopismus wieder finden lassen.

All diese Denkfiguralismen tauchen in sämtlichen rumänischen Philosophiesystemen und in den Modernisierungsentwürfen Rumäniens im 19. und 20. Jahrhundert auf. Durch Zufall und makrohistorisch-vorbestimmte Wahlverwandtschaften entdeckten die rumänischen Eliten die Moderne gerade durch die antimodernistischen Eliten Deutschlands. Die Wirkungsgeschichte Schopenhauers, Lenaus und Schillers ebneten den Weg dafür.

In seiner Wiener Studienzeit las Maiorescu voller Begeisterung monumentalisierte und monumentalisierende Biographien von Thomas Carlyle und stilisierte seinen Alltag oft bis ins Detail nach dieser Lektüre. Während seiner Wanderungen durch die Walachei und durch die Moldau trug Eminescu auf seiner Suche nach den Ur-Quellen der rumänischen Sprache ständig in seinem Koffer, neben der „Kritik der reinen Vernunft“, seine zweibändige Schiller-Ausgabe, in der er mit Genauigkeit fast täglich „Die Räuber“, „Don Carlos“ und „Wallenstein“ las. Deren Pathos beeinflusste nachhaltig Eminescus „Briefe“ (Scrisorile) und besonders seine anti-modernistische Publizistik in den 1870er Jahren. Die anti-modernistischen Denkreflexe der modernsten Generation von Intellektuellen (Eminescu und Maiorescu) kann man nur schwer erklären, wenn man bedenkt, daß sie in den modernsten Universitäten Europas jener Zeit ausgebildet wurden.

Den Höhepunkt dieser Apperzeption wurde in den 1930-40er Jahren in Rumänien, ungefähr zeitgleich mit Deutschland, erreicht, als die Kategorien der „Passeismus-Romantik“ ins politische Feld umgedeutet wurden. Das revolutionäre Pathos Schillers, den seine Zeitgenossen in Mannheim sogar 1784 für anachronistisch hielten, wurde zum Nationalpathos sogar mit vielfach antisemitischen Zügen in den 1930er Jahren in ganz Europa. Die ästhetische Utopie bereitete vielen Generationen von Intellektuellen den Weg in den Eskapismus oder, wie es im Osten hieß, in den „Widerstand durch Kultur“.

Als Europa sich zum ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jahrhundert durch beschleunigte Industrialisierung modernisierte, verharrten die rumänischen Eliten in der Kultur der ländlichen Idylle und machten den idealisierten Bauerntypus zum „vollkommenen Kulturmenschen“ nach dem Muster der Spätromantik. Diese tiefen Verfehlungen der Modernität lassen sich noch genauer in den 1930er Jahren verfolgen, als Studenten aus Bukarest zwei radikal verschiedenartige Lehrveranstaltungen von zwei Professoren besuchen konnten: Nae Ionescu als Vertreter der „Passeismus-Romantik“ einerseits (inzwischen nationalistischer Romantik) und Dimitrie Gusti als Vertreter der „dynamischen Romantik“ andererseits. Die konstante Obsession der rumänischen Eliten blieb die Transzendierung der Geschichte durch den Rückzug aus der Geschichte. Durch seine Studien in der Soziologie bei Georg Simmel und der empirischen Psychologie in Leipzig bei Wilhelm Wundt entzog sich Gusti der „Passeismus-Romantik“ seiner Zeit. Während die rechtsorientierten Eliten in den 1930er Jahren noch die archaisch-ländlichen Verhaltensformen hoch priesen, ohne dass sie vom ländlichen Leben die geringste Ahnung hatten, gründete Gusti eine der modernsten Schulen der empirischen Soziologie jener Zeit, in der er durch die „soziale Monographie“ Wege zur Modernisierung des ländlichen Lebens herausfinden wollte. Aber welche Resonanz hatte Gustis Programm in Rumänien in den 1930- 50er Jahren?

Die Eingangsthese lautete: Das Modernitätsdefizit Rumäniens rührt also von den Perzeptionsbarrieren der Bildungseliten des 19. Jahrhunderts her. Trotz ihrer gelehrten Studien an westlichen Universitäten konnten sie kein anamnetisches Verstehen fremder Kulturen entfalten, so dass ihnen auch eine ausdifferenzierte Wahrnehmung von Passeismus- und dynamischer Romantik fern blieb. Durch historischen Zufall und eine kritikfähige Aufnahmebereitschaft der rumänischen Eliten, die mutig den Exzellenz-Mythos der westlichen Kultur kreativ angezweifelt hatten, wären die rumänischen Eliten leichter in Kontakt mit den Vertretern der „dynamischen Romantik“ (Novalis, Schleiermacher und Schlegel) gekommen. Novalis sprach bereits um 1800 über die Notwendigkeit einer zeitgemäßen „Politik der Intelligenz“.

Die Kluft zwischen den beiden Romantikströmungen ist bis heute auch in Deutschland nicht überwunden worden. In der rumänischen Kultur gab es bislang noch keine kritische Rezeption der „dynamischen Romantik“, weil Novalis in Rumänien immer noch als Dichter der „blauen Blume“ bekannt ist, ein träumerischer Jüngling, der seiner früh verstorbenen Verlobten in den „Hymnen an die Nacht“ (hervorragend übersetzt von Petru Creþia), nachtrauerte und selbst im Alter von 29 Jahren verstarb. Die Fragmentensammlung und der Briefwechsel Novalis‘, ein modernes Muster von Identitätskonstruktion, wird solange dem rumänischen Leser weiterhin verschlossen bleiben, bis ein mutiger Verlag sie endlich übersetzen und drucken lassen wird.*)

 

[1] Vortrag vom 6. November 2005 anlässlich des 100jährigen Jubiläums des Bukarester Germanistiklehrstuhls, 5.–7. November 2005.

[2] KA, III 649, Fragm. 547.

[3] KA IV, 271/72, Brief Novalis an den Kreisamtmann Just in Tennstedt vom 26. Dec. 1798.

[4] KA III, 464, Fragment 1061.

*) Siehe auch Gabriel Jarnea: Ungleichzeitige Verstehensmuster am Beispiel von Novalis’ „Christenheit oder Europa“. In: Zeitschrift der Germanisten Rumäniens, 11./12. Jg., Heft 1-2 (21-22) - Januar-Dezem-ber 2002, Heft 1-2 (23-24) - Januar-Dezember 2003,  S. 240-257. Noch in den 70er und 80er Jahren des 20. Jahrhunderts wurden allerdings Texte und Fragmente von Novalis ins Rumänische übersetzt und in intellektuellen Kreisen recht intensiv rezipiert. (Anm. der ZGR-Redaktion.)

 

 

 

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