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DER PARIA ALS JÜDISCHE VOLKSFIGUR:

eine verborgene Tradition des deutschen Judentums von

Heinrich Heine bis Hannah Arendt?

Maxine Jetschmann

Das Goethe-Institut als größte weltweit tätige Kulturorganisation Deutschlands gedachte 2006 sowohl des 100. Geburtstags Hannah Arendts als auch des 150. Todestags Heinrich Heines unter anderem mit der Herausgabe von Postkarten und Plakaten, verschiedenen Beiträgen auf seiner Website, aber auch mit großen Jubiläumsveranstaltungen zu Heinrich Heine Anfang des Jahres im Hamburger Staatstheater und Ende Mai am Bebelplatz in Berlin sowie in Realzeit an verschiedenen Goethe-Instituten auf mehreren Kontinenten. Dies ist bemerkenswert, da hier die Produktionen zweier Kulturschaffender als bedeutende Beiträge zur deutschen Kultur gewürdigt werden, die ihr Judesein nie verleugnet, sondern vielmehr ausdrücklich und selbstverständlich in ihre Persönlichkeit integriert hatten.

Können wir daraus schließen, dass sechzig Jahre nach dem ersten entschlossenen Versuch der Ausrottung, der zur Vernichtung eines Drittels des gesamten jüdischen Volkes und nahezu dreier Viertel der europäischen Judenheit führte, heute in Deutschland versucht wird, nicht nur die Spuren und Überreste jüdischen Lebens von einst zu dokumentieren, sondern dass nun auch ein Spielraum für eine gleichzeitig artikulierbare jüdische und deutsche Zugehörigkeit entsteht? Sollte hier über alle Trugschlüsse deutsch-jüdischer Assimilation mit ihrem unlösbaren Widerspruch von bloßer Identifikation, die Selbstaufgabe, und bloßer Distanz, die Selbstvernichtung bedeutet, hinausweisend, zumindest ansatzweise die Möglichkeit der Schaffung eines neuartigen öffentlichen Raums entstehen? Dieser enthielte das Versprechen einer Existenz in sich, in der die Identifikation die Wahrung des Selbst und die Wahrung der Andersheit die Integration garantierte.  

Diesen Fragen werde ich im Folgenden in drei Schritten nachgehen. Erstens rücke ich die deutsche und die jüdische Herkunft, die nach 1945 als nicht mehr vermittelbar, getrennt, dastehen, in ihrem wechselseitigen Bezug ins Licht. In einem zweiten Schritt stelle ich die von Hannah Arendt aufgedeckte, von jüdischen Schriftstellern und Künstlern gebildete  „verborgene Tradition“, als Denkmal für eine vernachlässigte oder gar übersehene Richtung des europäischen und insbesondere des deutschen Judentums, dar. Abschließend weise ich exemplarisch für den Horizont, von dem her Hannah Arendt schreibt, einige Beispiele der schöpferischen Begegnung zweier Kulturen in der Dichtung Heinrich Heines auf.

1. Die deutsche und jüdische Herkunft vor und nach der Schoa

Nach 1945 stehen die deutsche und die jüdische Herkunft als getrennt und offensichtlich nicht mehr vermittelbar einander gegenüber wie am Ende der Todesfuge von Paul Celan: „dein goldenes Haar Margarete/dein aschenes Haar Sulamith“. Zwischen den beiden Völkern herrscht ein grundsätzliches Misstrauen, das sich oft auf der Ebene der zwischenmenschlichen Beziehungen widerspiegelt und sich auf eine fast erdrückende Erfahrungswirklichkeit stützen kann. Die Tatsache, dass die beiden Herkünfte lange Zeit durchaus aufeinander bezogen waren und sich gegenseitig geprägt hatten, ist durch die Entrechtung, Ausgrenzung und Massenvernichtung der Juden zwischen 1933 und 1945 verdunkelt worden. Dadurch ist den Nachgeborenen der Schoa zunächst jeder unvoreingenommene Blick auf die Erfahrungswelten deutschen Judentums verstellt gewesen.

Es hat in etwa ein halbes Jahrhundert gedauert, bis diese wieder sichtbar und artikulierbar wurden im Sinne von gangbaren „Wegen als Deutsche und Juden“, die sich aus einer 150 jährigen Geschichte der Begegnung zweier Völker und ihrer wechselseitigen Durchdringung in den Lebensgeschichten von sieben Generationen herauskristallisiert hatten. Von einer „Normalität“ des gegenseitigen Bezugs kann heute dennoch nicht die Rede sein. Dies liegt nicht zuletzt auch an der Macht der Sprache, die einmal in der Welt Geschehenes als Bedeutung und Wirkung lang über die Lebenszeit der Zeitzeugen hinaus weiter transportiert:

Das Wort Jude hat die antisemitischen Zuschreibungen aufgenommen sowie die Taten an den Juden bis hin zur Ausmordung. Das wird darin deutlich, wie mit dem Wort umgegangen wird. Unbelastet und einfach normal wollen nachgeborene Deutsche das Wort Jude, Jüdin aussprechen können. Da sie es meistens weglassen, werden sie meinen, es mache ihnen überhaupt nichts aus. Vermieden wird das Wort Jude, wenn es sich direkt auf jemanden beziehen könnte, wenn das Wort den Juden oder die Jüdin wirklich werden lässt. Dann sagt man lieber von jüdischer Herkunft oder jüdischer Abstammung, lieber als der Jude, die Jüdin. Man vermeidet dadurch auf nichtjüdischer Seite, sich dem Juden unmittelbar gegenüberzustellen.[1]   

Das Vermeiden, Verleugnen und Verdrängen gehört auf jüdischer Seite zur Geschichte der Emanzipation der Juden in Deutschland von Anbeginn. Dennoch lässt sich das Phänomen weder verallgemeinern noch tritt es zwangsläufig auf. Denn der Vorgang der Emanzipation lässt sich auch folgendermaßen angemessen schildern: Etwa um das Jahr 1750 beginnt bei Christen wie Juden gleichermaßen in Deutschland ein Prozess der Auflösung der traditionellen Gruppen, die in der Ständegesellschaft die Verbindung zwischen dem privaten und dem politischen Bereich sicherten. Gerade die deutsch-jüdische Emanzipation bringt mit einer Fülle von Vereinen, ganzen Netzwerken von Assoziationen, neuen Institutionen und Zentren kultureller Aktivität einen neuen Typus von Geselligkeit hervor. Aus dem Spannungsverhältnis, in dem eine entstehende jüdische Bourgeoisie sich einerseits zur traditionellen jüdischen Gemeinde verhält, zu der die Verbindungen gelockert werden, und andererseits zu einer mehrheitlich christlich geprägten Umwelt, die zwar selbst in einem Modernisierungsprozess begriffen ist, dem Eintritt von Juden aber immer noch gewaltige Hindernisse in den Weg legt, schaffen diese „Bourgeois vor dem Bürgertum“[2] einen öffentlichen Raum, der als ein bestimmter Typus national-religiöser Subkultur bezeichnet werden kann. In der Zeit zwischen der Mitte des 18. und dem ersten Drittel des 19. Jahrhunderts entstehen so in den deutschen Ländern neue Formen der Geselligkeit, die vor allem durch eine jüdische Mittelklasse hervorgebracht werden, indem sie die entstehende bürgerliche Weltsicht mit Elementen der jüdischen Tradition schöpferisch verknüpft. Diesem neuen gesellschaftlichen Zwischenbereich mit seinen spezifischen Umgangsformen entspricht ein neues Selbstbewusstsein, das Juden ermöglicht, Juden zu bleiben in einer sich öffnenden Gesellschaft. Die Frage der Wahl, vor der jeder einzelne steht, stellt sich nunmehr in Form einer persönlichen Entscheidung, die er als Bürger täglich beantworten muss, ob er nämlich die Lebensbedingungen einer Minderheit teilen will oder nicht.

In der Auffassung Hannah Arendts erscheint diese Wahl in einem völlig anderen Licht, denn sie steht unter einer Bedingung, die aus ihrer Sicht den Emanzipations-prozess in Europa überall beherrscht und „derzufolge Juden nur Menschen sein durften, wenn sie aufhörten, Juden zu sein“.[3] Da Juden aufgrund ihrer spezifischen europäischen Geschichte in keine festgefügte Rangordnung hineingeboren sind, steht der einzelne in jeder Generation wieder vor der Freiheit der Wahl zwischen zwei Existenzweisen: der des Parias oder der des Parvenüs. Der Paria hält an seiner Zugehörigkeit zum jüdischen Volk fest und lebt darum von der Gesellschaft ausgeschlossen, in einer sozialen Bodenlosigkeit und politischen Unwirklichkeit. Der Parvenü hingegen kann in der nichtjüdischen Gesellschaft nur unter der erniedrigenden und zweideutigen Voraussetzung eine Rolle spielen, dass er seine Zugehörigkeit zum jüdischen Volk verleugnet, aber dennoch Jude bleibt, eben eine Ausnahme des jüdischen Volkes. Der Parvenü verkörpert für Arendt das typische Sozialverhalten assimilierter Juden in Westeuropa, das von dem einzelnen verlangt, zugleich Jude und doch nicht wie ein Jude zu sein, getreu der „Hauptregel des gesamten Ausnahmejudentums, die verlangte, dass man öffentlich so wenig Gebrauch wie möglich von seiner Abstammung machte.“[4] Die soziale Anerkennung ist in den europäischen Staaten aus ihrer Sicht für den einzelnen nur unter der Bedingung zu erlangen, dass er das ganze Volk wie sich selbst verrät. Und unmissverständlich formuliert sie, dass sie diesen Verrat und nicht die Taufe für das eigentliche Entreebillet zur guten Gesellschaft hält:

Der demoralisierenden Forderung, sich von dem eigenen Volke zu distanzieren, verband sich die nur verlogen zu realisierende Bedingung, anders und besser als alle anderen zu sein.[5]

Für diese Menschen, die vornehmlich zum Bürgertum gehörten, war dabei gleichzeitig eine Haltung charakteristisch, die so tat, als könnte man problemlos deutsch und gleichzeitig jüdisch sein. Unerschütterlich war ihr Glaube an jene in ihren Augen reale Möglichkeit trotz des stets gegenwärtigen Antisemitismus. Sie vermieden es, über ihre Abstammung zu reden, so als ob das Problem überhaupt erst in jenem Augenblick entstünde, in dem man darüber sprach. Die Haltung deutscher Juden, die sich von niemandem sagen ließen, dass sie jüdisch seien, zeugt gewiss auch von einer zumindest kurzfristigen Festigung und Stabilisierung bürgerlicher Identität einer kleinen Schicht innerhalb der deutschen Mehrheitsgesellschaft. Sie gedachten selbst darüber bestimmen, in welchem Licht sie anderen erschienen. So wollte etwa Katia Mann „wohl auf keinen Fall so gesehen werden, wie auf Juden gesehen wurde und wie auch ihr Ehemann, ob schwärmerisch oder verachtungsvoll, aus der für sich beanspruchten  höheren Sphäre des christlich-deutschen Dichters über die Juden befand, nämlich“ – wie Ruth Klüger in ihrem Aufsatz Thomas Manns jüdische Gestalten formuliert – mit „Herablassung und de(m) Hang, die Juden in minderwertige Positionen abzuschieben“.[6] Dies erreichte sie allerdings nur um den Preis der Verheimlichung der eigenen Herkunft: dadurch wurde sie eine Jüdin, die keine Jüdin sein wollte, und hatte, wie schon ihre Mutter, das „Jüdische an die eigenen Kinder durch Geburt weitergegeben, ohne es recht eigentlich in Besitz genommen zu haben“, „war jüdisch in der Weise, dass es nicht zu sehen, nicht einmal für die eigenen Kinder zu spüren sein sollte.“[7] So wird eine politische Frage, nämlich das Ringen der deutschen Judenheit um Anerkennung und Selbstbestimmung als deutsche Staatsbürger, zu einem individuell-seelischen Problem, dem Ringen mit dem eigenen Jüdischen. Diese Menschen leben das Jüdische im Licht der antisemitischen Zuschreibungen, die sie verinnerlicht haben, ohne sich als deutsche Juden damit zu identifizieren. Das Phänomen, das Arendt als ein charakteristisches Merkmal der 150jährigen Geschichte des deutschen assimilierten Judentums ansieht, nämlich die Umwandlung des Judeseins aus einer politisch-geschichtlichen Faktizität in ein individuell-privates Dilemma, konnte nur dort gedeihen, wo alles in der „Zweideutigkeit eines >zu gleicher Zeit Juden sein und Juden nicht sein wollen< (...) verblieb.”[8] 

War der Spielraum für jene Unvoreingenommenheit zwischen den Völkern und Religionen, innerhalb derer dieses einzige alte Volk, das sich in die Moderne hinübergerettet hatte, doch ein Mindestmaß an öffentlicher Sichtbarkeit hat erlangen können, immer nur begrenzt gewesen, ist nun durch die Schoa nicht nur diese Art der Vorurteilslosigkeit gründlich verunmöglicht worden, auch der Blick auf eine historische Möglichkeit war dadurch lange Zeit völlig verstellt. Anschaulich wird dies nicht zuletzt an der merkwürdigen Änderung des Titels von Hannah Arendts Aufsatz The Jew as Pariah: A Hidden Tradition, den sie erstmals 1944 in der Zeitschrift Jewish Social Studies publiziert und von dem bloß noch die Hälfte im Deutschen erscheint, nämlich Die verborgene Tradition, aus dem nicht mehr zu entnehmen ist, um welche Tradition es sich eigentlich handelt. Aufschlussreich mag es in diesem Zusammenhang auch sein, an die Ratschläge zu erinnern, die Alfred Döblin 1948 einem anderen Juden für den Fall gibt, dass er für Deutsche schreibe, und die Gershom Scholem in einem Vortrag über Juden und Deutsche aus dem Jahr 1966 wie-dergibt. Dieser solle insbesondere das Wort „Jude“ am besten gar nicht verwenden, da es in Deutschland ein Schimpfwort geblieben sei, mit dessen Benutzung nur der Antisemitismus befördert werde. Ähnlich berichtet Scholem von eigenen Erfahrungen mit Deutschen, die sich von den Nazis abzugrenzen versuchten, und noch zwanzig Jahre nach Kriegsende eine Rechtfertigung für diese Bemerkung von Döblin lieferten, nämlich durch ihre offenbare Scheu, Juden, die nicht unbedingt darauf bestünden, als Juden anzusprechen. Diesem Sachverhalt vermag er keinerlei Verständnis entgegenzubringen und gibt seiner Empörung freien Lauf, indem er notiert: „Nachdem sie als Juden ermordet worden sind, werden sie nun in einem posthumen Triumph zu Deutschen ernannt, deren Judentum zu betonen ein Zugeständnis an die antisemitischen Theorien wäre.“[9] In seinen Augen ist diese Furcht davor, Menschen und Dinge beim Namen zu nennen, nichts anderes als eine Perversion, die nur dadurch überwunden werden kann, dass ausdrücklich von den Juden als Juden gesprochen wird, wenn von ihrem Schicksal unter den Deutschen die Rede ist.

Hannah Arendt nahm eine vergleichbare Position ein: als Karl Jaspers sie im Dezember 1945 bat, für die mit von ihm herausgegebene Zeitschrift Die Wandlung einen Aufsatz zu verfassen, antwortet sie ihm, dass sie dies nur unter der Bedingung täte, wenn sie die Gelegenheit bekäme, als Jüdin zu einem Aspekt der Judenfrage Stellung zu nehmen. Denn Juden könnten aus ihrer Sicht nur nach Deutschland zurückkehren – und auch Schreiben sei in gewissem Sinne ein Zurückkommen -, wenn sie als Juden willkommen wären und nicht bloß, weil man nun wieder gewillt war, sie als Deutsche anzuerkennen. Ihre Auffassung, dass Juden nach 1945 nicht einfach als Deutsche, Franzosen oder Angehörige irgendeiner anderen Nation in Europa bleiben könnten, so als ob nichts geschehen wäre, sondern vielmehr die Anerkennung einer jüdischen europäischen Nationalität erkämpfen müssten, erwies sich als politisch nicht umsetzbar. Abgesehen von dem vermutlich extrem minoritären Charakter dieses politischen Interesses, scheiterte seine Durchsetzung bereits vorpolitisch an der eben beschriebenen Scham, das Wort Jude in den Mund zu nehmen. Und doch liegt eben hier nach dem Obsoletwerden der Modelle des gesellschaftlichen Parias und des gesellschaftlichen Parvenüs, die beide durch die Vernichtung der politischen Grundlagen des europäischen Judentums im 20. Jahrhundert gleichermaßen zu politischen Outlaws der ganzen Welt wurden, ein möglicher dritter Weg, der die beiden utopischen Haltungen, den Realismus des Parvenüs wie den Idealismus des Parias, zu überwinden verspricht.  

2. Die verborgene Tradition des Paria als jüdischer Volksfigur

In einem zweiten Schritt wende ich mich nun der von Hannah Arendt aufgedeckten, verborgenen Pariatradition zu. In ihrem Aufsatz Wir Flüchtlinge von 1943 erwähnt sie bereits eine von ihr ausgemachte, andere Richtung jüdischer Tradition in der Moderne, die durch die vorherrschende, etablierte der Philanthropen und Honoratioren verstellt und von einer Minderheit unter den Juden gebildet wird, die auf Erfolg und Anerkennung in der Mehrheitsgesellschaft verzichtet. Indem sich diese einzelnen in einer sozialen Außen- bzw. Randstellung  als „bewusste Parias“ zu halten versuchen, bewahren sie sich jene Fähigkeiten, der alle Emporkömmlinge verlustig gehen, nämlich ihre menschliche Einstellung und ihren natürlichen Realitätssinn. Dieser eröffnet ihnen den Blick auf die post-emanzipatorische Verdunkelung der Wirklichkeit eines jüdischen Volkes, während jene ihren Sinn für die Existenz einer gemeinsamen Menschheit wach hält. In ihrem 1944 erschienenen Artikel The Jew as Pariah: A Hidden Tradition, weist Arendt anhand von vier Versionen der Figur des Paria eine von jüdischen Dichtern, Schriftstellern und Künstlern gebildete, „verborgene“ Tradition auf. Die gewiss durch die Bezeichnung „Paria“ nahegelegten gängigen Interpretationen dieser von Arendt zu Tage geförderten „verborgenen Tradition“ als Variation des Themas der Außenseiter in der bürgerlichen Gesellschaft[10] verdecken deren Bedeutung als Denkmal für eine vernachlässigte oder gar übersehene Richtung des europäischen und insbesondere des deutschen Judentums über dessen Zerstörung hinaus. Die „Tradition“, die Arendt zu rekonstruieren und damit zu retten versucht, ist eine in Europa im Zusammenspiel von jüdischen und europäischen Kräften entstandene. Sie wird aus ihrer Sicht von einzelnen Juden getragen, die das Versprechen der Emanzipation wortwörtlich genommen und damit gründlich missverstanden hatten, indem sie versuchten, als Juden Menschen zu sein. Als Juden der politischen Freiheit und unmittelbaren Volksnähe beraubt, befreien sich diese einzelnen als Menschen sowohl von ihrer jüdischen wie nichtjüdischen Umwelt. Durch eine bemerkenswerte Überspannung von Leidenschaft und Einbildungskraft gelingt es ihnen, die Befreiung von- zu übersteigen in die Freiheit zu- und Volksnähe aus eigenem Antrieb selbst zu verwirklichen. Aus eigener Kraft setzen sie sich in Bezug zu der Grundgegebenheit einer bestimmten geschichtlichen Vision des jüdischen Volkes, die von einer entstehenden jüdischen Ge-schichtsschreibung artikuliert wird, und schaffen so die Figur des Paria, welche die gebrochene Verbindung zum Volk wieder stiftet und bewahrt.

Die These mag zunächst in der Tat einigermaßen befremdlich wirken: eben diejenigen Dichter, die in keiner der Sprachen des Volkes schrieben, also weder Hebräisch, Jiddisch noch Ladino, sondern in der Sprache des Landes, in dem sie zuhause waren, sollten „für die geistige Würde der Nation am meisten getan haben“, gerade ihre Leistungen sollten die „spezifisch jüdischen Kräfte in dem großen Kräftespiel Europas“[11] darstellen? Und doch behauptet Arendt gerade dies: jene einzelnen, die sich in einem kühnen Akt unter Aufgebot aller Kräfte von ihrer jüdischen wie nichtjüdischen Umgebung zu befreien und sich in gleicher Distanz zu beiden zu halten versuchen, haben aus einer oft radikalen Einsamkeit heraus einen „einheitlichen jüdischen Volkskörper“ wieder aufscheinen lassen und „dem jüdischen Volk sein altes Heimatrecht unter den abendländischen Völkern neu bestätigt“.

Hiermit vollzieht Hannah Arendt gleichsam eine Rehabilitierung des assimilierten Judentums, dem sie ja auch politische Ahnungslosigkeit vorwarf: zwischen einem Salomon Maimon und Franz Kafka deckt sie eine Art Wahlverwandtschaft auf, einen „sinnvollen Zusammenhang“ verschiedener Dichter, Schriftsteller und Künstler, die in unterschiedlichen Epochen jeweils bestimmte Konzeptionen des Paria als einer jüdischen Volksfigur entwarfen. Paradoxerweise entsteht in ihrer Auslegung eben aus der assimilierten deutschen Judenheit der Nährboden für eine andere, „verborgene“ jüdische „Tradition“ in der Moderne, welche einerseits die durch den Prozess der Emanzipation und Assimilation abgedunkelte Wirklichkeit des Volkes wieder sichtbar macht, andererseits mit dieser, aus jüdischer Erfahrung entstandenen Figur zugleich eine „für die moderne Menschheit sehr bedeutsame neue Idee vom Menschen“ ans Licht bringt. In der sozialen Paria-Stellung der Einzelnen spiegelt sich „das politische Dasein des Volkes als Ganzes“, nämlich als „Pariavolk“ wider. Und dennoch erweist sich diese gesellschaftliche Randstellung als eine in Wahrheit im Zentrum angesiedelte, wenn denn die Vorstellung einer jüdischen Volksfigur als Schlemihl oder Paria aus den seit Jahrhunderten in der Mitte der Mehrheitsgesellschaften lebenden europäischen Judenheiten heraus entsteht, und so entscheidend werden konnte für die geistige und politische Entwicklung der nichtjüdischen Welt. Die Bejahung der Zugehörigkeit zum jüdischen Volk bildet die Grundbedingung überhaupt für die Stellungnahme von Juden in der Welt, die primäre Realität ihrer Position als Handelnde, die ihnen erlaubt, Fuß zu fassen an einem Ort, von wo aus sich der Blick zu eröffnen vermag auf die Menschheit überhaupt.   

Nicht ohne Grund wird die Figur des Unberührbaren aus dem hinduistischen Kastensystem in Deutschland – implizit oder explizit – zur Allegorie des Juden in der eigenen Gesellschaft. In der Kunst wird damit eine Thematik aufgegriffen, deren sozial-politischer Hintergrund durch die 1823 erfolgte Aufhebung des Edikts von 1812 bestimmt wird, welches Juden erstmals die Anerkennung als preußische Staatsbürger gewährt hatte. Begleitet wurde diese Maßnahme durch die Verfügung des Ausschlusses von Juden aus staatlichen Stellen. Als Michael Beer 1823 seine Tragödie „Der Paria“ im königlichen Theater in Berlin erstmals zur Aufführung bringt, scheint allerdings niemand außer Heinrich Heine zwischen dieser „tragischen Eigenthümlichkeit (...) der Inder“, „nämlich de(m) auf einer ganzen Kaste lastende(n) göttliche(n) und menschliche(n) Fluch“ und der Situation der Juden im eigenen Land irgendwelche Parallelen wahrgenommen, geschweige denn einen Zusammenhang zwischen der Herkunft des Autors und der Sensibilität für die Thematik erblickt, oder jedenfalls auf einen Sachverhalt hingewiesen zu haben, den zu ignorieren man sich in der „guten Gesellschaft“ stillschweigend übereingekommen war.[12]

Für Heine ist es hingegen offensichtlich, dass es sich bei dem Paria um einen verkappten Juden handelt, wobei er diese Parallelisierung besonders aufgrund der Mutmaßung des Parias, seine Vorfahren hätten durch ihr Handeln die gedrückte Lage der ganzen Kaste selbst verschuldet, scharf angreift.[13] Goethe, der dem Thea-terstück und dem Autor einen höchst lobenden Aufsatz widmet, meint, der Paria, der ohne Aussicht auf Veränderung in diesem Leben in einem „Zustand des höchsten Elends und der tiefsten Erniedrigung, zu welcher die menschliche Natur herabgewürdigt werden kann“, leben muss, könne ganz allgemein als „Symbol der herabgesetzten, unterdrückten, verachteten Menschheit aller Völker gelten“.[14] Ohne weiter der Frage nachzugehen, welchen konkreten Menschen oder Gruppen diese im eigenen Volk entsprechen könnte, stellt er fest, Michael Beer habe jedenfalls den „deutschen Paria“ in einem Akt auf die Bühne gebracht, indem er „den gedrücktesten aller Zustände bis zum tragischen Untergang“ schildert, im Gegensatz etwa zu der französischen Tragödie gleichen Namens von Casimir Delavigne, welche dies „mehr als tragisch-grausame Motiv von der energischen Seite genommen“ hat. Goethe stellt ein in der Tat auffälliges Interesse der zeitgenössischen Dichter und Schriftsteller für die Lage der Paria-Kaste fest, ohne den Gründen hierfür weiter nachgehen zu wollen. Er selbst hatte bereits in der Weimarer Zeit von 1820 bis 1822 das Gedicht „Paria“ geschrieben, und hebt abschließend seine eigene Perspektive hervor, die sich insofern von denen der besprochenen Autoren unterscheidet, als dieser Paria seine Situation nicht für ausweglos hält, sondern Vermittlung und Ausgleichung vom Gott der Götter erhofft. Der Dichter rechnet sich selbst damit zu den „milden Stimmen“, die sich in „so manchem Widerstreit hingegebenen Tagen“ auch „hie und da hervorthun“ und „auf ein Höheres hinweisen, von wo ganz allein befriedigende Versöhnung zu hoffen ist.“ Der Geheimrat geht auf keine bestimmte historische Situation ein, in der die Gefahr  heilloser Verstrickung lauert, und akzeptiert so implizit die Tabuisierungen einer Gesellschaft, zu der sich ohnehin nur Ausnahmejuden der Bildung oder des Reichtums Zutritt verschaffen können, da man hier als Jude – wie Karl Kraus es treffend auf den Begriff gebracht hat – „nur unter der Bedingung geduldet wird, dass man entweder seine jüdische Abstammung verschweigt oder mit dem Geheimnis der Herkunft auch deren Geheimnis verrät“, was zu jenem paradoxen Verhalten von Menschen führte, die vorgaben „ein Mensch auf der Straße und ein Jude zu Hause“ sein zu können.[15]            

Salomon Maimon, der an seiner jüdischen Identität festhält und somit Paria bleibt, wiewohl er am kulturellen Leben der Mehrheitsgesellschaft durchaus mitwirkt, wird Hannah Arendt zum Begründer einer unvermuteten „Tradition“, deren Herkunft gerade aus dem assimilierten Judentum sie gegen jeden ersten Augenschein aufzuweisen entschlossen ist. Denn auf den ersten Blick scheint es fraglich, wie die von ihr nebeneinander gestellten Autoren überhaupt eine „Tradition“, sei es auch eine „verborgene“, zu bilden in der Lage wären. Außerdem ist ihr Verhältnis zum Judentum nicht unproblematisch, und Charlie Chaplin gewiss kein Jude, mochte er in der Nazizeit auch anderes behauptet haben. Es geht Arendt aber, wie wir sehen werden, eigentlich weder darum, einzelne Schriftsteller und Künstler zu Juden zu machen oder sie wieder in den Schoß der Gemeinde zurückzuführen, sondern deren Grundbestreben gerecht zu werden, das darin lag, an den Angelegenheiten der Bürger und Menschen mitzuwirken und dabei doch an dem „Zufall ihrer Geburt“ festzuhalten. Auf das unlösbare Dilemma, vor das sie der Zwang zur gesellschaftlichen Assimilation bei gleichzeitiger staatlicher Emanzipation stellt, antworten sie nicht mit dem fragwürdigen Weg der versuchten Loslösung von der Judenheit. Gerade ihren mutigen, erfinderischen und zuweilen verzweifelten Versuchen, als Juden Menschen zu sein, gilt es zur Anerkennung zu verhelfen. Ihrer Leistung will Arendt ein Denkmal setzen, die erst dann gewürdigt werden kann, wenn sie vorurteilslos betrachtet wird: nämlich ein „Volk“ wieder zu entdecken und zu behaupten, das in der politischen Neuordnung Europas unsichtbar geworden ist, ohne zu den tradierten Ritualen, Sitten und Gebräuchen der „alten Nation“ zurückkehren zu können noch zu wollen. Gegen die Behauptung von Juden, es seien dem Volk durch Taufe und „Mischehe“ so viele gerade aus der eigenen Elite verloren gegangen, versucht sie, an einzelnen Persönlichkeiten nachzuweisen, dass dies nicht unbedingt Kriterien für das Verlassen des Volkes darstellten, und diese Menschen auf eine bestimmte Weise für das Judentum zurück zu gewinnen. In dieser Art von Vorurteilslosigkeit kommt ein aus ihrer Sicht typischer Charakterzug des deutschen Judentums zum Ausdruck, welches sich exemplarisch an der Person und dem Werk Heinrich Heines darstellen ließe. In Form der Freiheit von herrschenden Vorurteilen, wie sie Heine selbst und in seiner Nachfolge auch Arendt beanspruchte, stellt sie zweifellos eine gewaltige Zumutung an ihre jüdische wie nicht-jüdische Umwelt dar.[16] Für Juden ist demnach die Zugehörigkeit zur gemeinsamen Welt nie etwas Selbstverständliches, sondern stellt sich immer als Problem des Eintritts dar, welches sie in der Typologie dreier Lebensweisen deutlich zu machen versucht, nämlich der des Parias, des Parvenüs und des bewussten Parias. Es ist dieser recht verstandene Stolz auf die Zweideutigkeit ihrer Geburt als Juden und als Deutsche und die Treue zu dieser Doppeldeutigkeit, welche die Schöpfer des Paria als jüdischer Volksfigur auszeichnet und sie vor allen Formen des im deutschsprachigen Kulturkreises so verbreiteten Selbsthasses bewahrt.

Sie deckt mit der verborgenen Tradition des Paria als jüdischer Volksfigur eine „Tradition“ auf, die nicht in einem konventionellen, sondern nur in einem in sich selbst widersprüchlichen Sinn als solche bezeichnet werden kann, da sie eigentlich weder Inhalte vermittelt, noch die Organisation eines weiterzugebenden Wissens gewährleistet, noch sich dazu auf bestimmte Institutionen verlässt. Die Tradition der Parias ist eine von Einzelnen, und ihre Fortdauer wird nicht dadurch garantiert, dass sie von Generation zu Generation weitergereicht würde. Das, was die von Arendt nebeneinander gestellten Autoren verbindet, ist jene poetische bzw. politische Figur, die sie unabhängig voneinander erfanden, indem sie auf strukturell gleich bleibende Bedingungen einen gemeinsamen Modus der Antwort entwickelten. Die Dringlichkeit für Arendt, diese Tradition aufzudecken und über ihren Untergang hinaus zu retten, ergibt sich aus ihrer Verborgenheit in einem dreifachen Sinn. Denn zunächst war sie deshalb verborgen, weil sie aufgrund der neuen Idee vom Menschen, die für die moderne Menschheit im allgemeinen von Bedeutung wird, und hier weder auf Jiddisch noch Hebräisch, sondern in der Sprache einer der europäischen Nationalstaaten Ausdruck findet, von der jüdischen Geschichtsschreibung nicht als eine aus jüdischer Erfahrung hervorgegangene anerkannt wurde. Umgekehrt wurden diese Autoren sogleich von der jeweiligen Nationalkultur der Mehrheitsgesellschaft ver-einnahmt, die wiederum all jenem, was ihrem jüdischen Anteil entsprach, die Anerkennung verweigerte, so dass es sich tatsächlich um eine unausgesprochene und unsichtbare Tradition handelte.[17]

Diese Tradition wird dann durch den Versuch der Nationalsozialisten, das gesamte jüdische Volk zu einem Pariavolk zu machen, obsolet. Mit der Vernichtung der politischen Grundlagen des europäischen Judentums, innerhalb derer die Figur des Paria ein Bewusstsein von Freiheit und Menschlichkeit zu verkörpern in der Lage war, hatte die Wahl der Existenz zwischen Paria und Parvenü ihren Sinn verloren. Schließlich konnte die Pariatradition nach der Schoa als eine vernichtete erscheinen, die nun dem Vergessen anheim gegeben war, wenn keiner sich ihrer erinnerte. In Arendts Augen gab es danach kein europäisches Judentum mehr und würde vielleicht auch keins mehr geben. Daraus entsteht für sie die Verpflichtung, diese verborgene Tradition aufzudecken und über ihren Untergang hinaus vor dem Vergessen für die Nachwelt zu bewahren. Auf unerwartete Weise fördert sie mit der Pariatradition ein politisches Urteils- und Handlungsvermögen von Juden zutage, welches aus der Anerkennung ihrer Zugehörigkeit zur Judenheit erwächst. Die Bestätigung dieser Zugehörigkeit wird so zu Grundbedingung für die Positionierung von Juden in der Welt.

In dieser elementaren Realität ihrer Stellungnahme als Handelnde kristallisiert sich das Selbstbewusstsein, welches die Treffsicherheit des Urteils bedingt. Indem das Erinnern die Gegenwärtigkeit der geschichtlichen Wirklichkeit des Volkes sichert, kann auch der Sinn für die politische Realität wach gehalten werden. Zu dieser hat der einzelne aber nur als konkreter Mensch Zugang, indem er den Zufall seiner Geburt bestätigt und die spezifischen Interessenlagen der Gruppe, welcher er angehört, mit übernimmt. Aus der verborgenen Pariatradition birgt Arendt die sich zu einem Urteilsgrund kristallisierende geschichtlich-politische Wirklichkeit des Volkes. Als die reale historische Entwicklung einer Nation unterscheidet sich diese grundsätz-lich von jeder Auffassung vom Volk als einem organischen Nationalkörper oder einer biologischen Einheit. Zur Voraussetzung für die eigene Wahrnehmung als Volk und die Anerkennung von anderen als solches wird dann allerdings die Sichtbarkeit der kollektiven partikularen Zugehörigkeit im öffentlichen Raum.

Der Erfahrungshintergrund der deutschen Judenheit lässt sich durchaus auch in den konkreten Lebensbezügen Hannah Arendts selbst nachzeichnen. Ihr Herkunftshorizont kann so als ein wesentlich durch den deutsch-jüdischen Dialog gestalteter aufgewiesen werden, der „maßgeblich die Kultur der Weimarer Republik und damit die gegenseitige Beeinflussung von Juden und Deutschen auf der Ebene von Kunst und Literatur“ bestimmte und so „in nie da gewesener Weise ein Bestandteil der europäischen Geistestradition“ wurde.[18] Sie war diesem von Deutschen und Juden gleichermaßen geschaffenen öffentlichen Raum der Kultur selbst sehr verpflichtet und hat versucht, den persönlichen Freundschaften, in denen diese Öffentlichkeit seit Lessing traditionell Ausdruck fand, ein Leben lang die Treue zu wahren. Im Hinblick auf die deutschsprachigen Protagonisten kann man sagen, dass die von ihr freigelegte „verborgene Tradition“ einer jüdisch-deutschen Öffentlichkeit entspricht, die in der Hauptsache von der liberalen Judenheit in Deutschland in der Auseinandersetzung mit ihrer Umgebung seit der Moderne geschaffen wurde. Die von ihr aufgewiesene, bislang verborgene jüdische Paria-Tradition findet durchaus eine Parallele in den Resultaten neuerer historischer Forschungen, insbesondere in der von David Sorkin aufgezeigten spezifischen deutsch-jüdischen Gemeinschaft jenseits von Religion und Nation, die für ihre Mitglieder selbst unsichtbar bleibt.[19] Oder auch in dem Aufweis eines „jüdischen Projekts der Moderne“ durch Shulamit Volkov, das der „Erfindung einer Tradition“ im Sinne der Schaffung einer jüdischen Geschichte und Literatur sowie des Entwurfs einer modernen Ethik des Judentums in Deutschland entspricht.[20] Da dieses Projekt durch die nationalsozialistische Machtergreifung jäh abgebrochen wurde, konnten die ihm innewohnenden Möglichkeiten nie zur vollen Entfaltung kommen.

3. Der deutsch-jüdische Erfahrungshintergrund an Beispielen aus dem Werk Heinrich Heines

Von seinem frühen Werkfragment, dem „Rabbi von Bacherach“ bis zu dem späten, den „Hebräischen Melodien“ aus dem „Romanzero“ ringt Heinrich Heine um eine dichterische Auslegung der jüdischen Tradition und eine kulturelle Renaissance des Judentums, welche in dem Prozess der Akkulturation die Eigenständigkeit des jüdischen Anteils und seine Bewahrung garantieren würden. Im Geiste Herders, dem Begründer einer neuen „ebräischen Poesie“, will Heine, an der Bibel als dem „portativen Vaterland“ der Juden festhaltend, die biblische und nach-biblische Tradition als poetisches Zeugnis des Lebens des jüdischen Volkes und seines national-kulturellen Ausdrucks verstehen. Die Geschichten der Bibel wie die der nach-biblischen jüdischen Literatur sucht er von dem alleinigen Zugriff der Theologie zu befreien, um ihre poetische und kulturelle Vielfalt freizulegen. Seine Auslegung von Elementen jüdischer Tradition bewegt sich gegenstrebig zwischen nationaler Singularität und Universalismus.

Anhand des zweiten Heineschen Werkfragments, welches das Judentum explizit zum Thema macht, nämlich den „Hebräischen Melodien“, lässt sich der volksmäßige Hintergrund aufweisen, von dem der Dichter sich einerseits abhebt, dem andererseits aber seine Lieder entstammen. In der gegenläufigen Bewegung dieser gleichzeitigen Verwurzelung und Abtrennung, dieser bewahrenden und sich zugleich distanzierenden Geste schwingt die ganze Schaffenskraft einer „produktiven jüdischen Assimilation“, in der beide Seiten Gebende und Empfangende waren.[21] In „Prinzessin Sabbath“, der ersten der „Hebräischen Melodien“, präsentiert er Israel als einen Königssohn, den übler Hexenspruch in einen Hund verwandelt hat. Das Motiv des verwünschten Prinzen, der sich in seine ursprüngliche Gestalt zurückverwandelt, mag aus dem alten orientalischen Märchenbuch „Tausendundeine Nacht“ stammen, wie er es gleich im ersten Vers andeutet, war doch die Übernahme von Elementen aus volkstümlichen Märchen und deren Verdichtung zu Kunstmärchen in der Zeit durchaus üblich, wie etwa bei Wilhelm Hauff. Nun galt das Märchen der deutschen Romantik als „Volksdichtung“ und „Naturpoesie“, der Aufruf Achim von Arnims zum Sammeln und Aufzeichnen mündlich überlieferter Märchen führte zur Publikation der „Kinder- und Hausmärchen“ durch die Brüder Grimm 1812 bis 1815, und auch in den verschiedenen deutschen Landschaften gab es Professoren, Lehrer und Geistliche, die Märchen zusammentrugen und niederschrieben, um sie vor dem Vergessen zu bewahren. Freien und reinen Herzens kann Heine so aus der Schatztruhe deutscher Märchen das Passende wählen (das Motiv der Verhexung und Verwandlung) und verbindet es mit einer der Kostbarkeiten jüdischer Tradition (dem Schabbatlied „L’kha Dodi“ von Shlomo Alkabez – und nicht, wie er angibt, von Jehuda ben Halevy).

In Anlehnung an den Stil einer sefardischen Romanze führt er uns „die Sabbatexistenz des Volkes“ vor, die für ihn „die eigentlich positiv jüdische ist,“[22] indem er das allwöchentliche Fest vor unseren Augen ablaufen lässt: vom feierlichen Einzug in die Synagoge nach Einbruch der Dunkelheit und dem Erscheinen der Sterne am Himmel am Freitag Abend, über das anschließende häusliche Sabbatmahl, den Sabbattag selbst bis zu seiner Beendigung und Verabschiedung. Das „beharte Ungeheuer“, das sechs Tage „durch des Lebens Kot und Kehricht kötert“ und zum Gespött der Gasse wird, streift jeden Freitag Abend die „hündischen Gedanken“ ab und verwandelt sich zurück in ein menschliches Wesen, den Prinzen, der „mit erhobnem Haupt und Herzen“ in des Vaters Halle tritt. Die deutsche Sprache erschließt hier auf dem Wege ergreifend-anrührender Wortschöpfungen und Wortspiele jüdische Lebenswelten neu, Riten und Symbole werden durch das märchenhafte Geschehen vorgestellt: wir erfahren, wie für Juden die gesamte Arbeitswoche im Zeichen des Schabbats steht, mit welch herzlicher Liebe und kindlicher Freude dieser Tag wie eine Königin begrüßt wird. In dem vom Kantor angestimmten Hochzeitkarmen wird die Vermählung des Königssohns mit der Prinzessin Sabbath besungen: „Lecho Daudi likras Kalle!“, „Auf, mein Freund, der Braut entgegen!“: in Heines Transkription aus dem Hebräischen klingt die erste Zeile des Liedes wie die Weise eines Gassenhauers, dem „Singsang von der Kinderszene“ entnommen, in dem das auf dem Grunde aller Dichtung liegende Poetische gleichsam aufbewahrt ist.

Während deutschen Juden das Gedicht Heines, aus dem seine große Liebe zu den Traditionen des Judentums spricht, dazu verhilft, zugleich in ihren überlieferten Sitten und in der Sprache ihres Heimatlandes zuhause zu sein, indem sie es in den Gemeinden und Familien zu Ehren des Schabbats sprechen, macht es das nicht-jüdische Publikum auf die selbstverständlichste Weise genauso mit dem Inneren des Gotteshauses, mit Mesusa, Almemor und Thoraschrein bekannt wie mit dem Verlauf des Festtages im Haus.[23] Das Schabbatmahl selbst wird beherrscht von dem Schalet (Tscholent), der aschkenasischen Version des vermutlich schon seit biblischen Zeiten zubereiteten Eintopfgerichts, das lange und langsam schmorren muss, und daher bereits am Freitag vorbereitet, aber erst am Schabbat nach dem Morgengottesdienst aufgetischt wird. Unter Heines Feder wird der Tscholent zur „Himmels-speise“, zum „koscheren Ambrosia“ des wahren Gottes, das Moses auf dem Berg Sinai zugleich mit den zehn Geboten offenbart wurde und den die schöne und stille Prinzessin nun ihrem Liebsten serviert. Kaum hat der Prinz von der Speise gekostet, so fühlt er sich an den Jordan versetzt, in das Palmental von Beth-El oder das Gileathgebirge, hört Brunnen rauschen und Herdenglöckchen läuten, was auf die geistige Nahrung des Tages verweist: auf die wöchentliche Erfahrung der erneuerten Seele, der Loslösung von der Herrschaft, die der Mensch im Herstellungsprozess über die Dinge ausübt und der er selbst unterworfen ist, die das Bewusstsein davon wach hält, dass er frei geboren ist. Der Schabbat symbolisiert so einen Zustand, in dem der Mensch mit seinem Nächsten, der Natur und sich selbst in Harmonie lebt, die Ruhe des Tages nimmt die Freiheit vorweg, in der die Menschen einst in messianischer Zeit nicht nur einen Tag in der Woche, sondern immer leben sollen. Neigt der Tag sich seinem Ende zu, kommt ein Gefühl der Wehmut, ja des Schmerzes auf, und der Prinz seufzt: „Ist ihm doch als griffen eiskalt Hexenfinger in sein Herze“ und „schon durchrieseln ihn die Schauer/Hündischer Metamorphose.“ Über die Schwelle in den Alltag, wo er wieder „in ein Ungetüm verzottelt“ ein Sklavendasein führt, verhilft ihm, den Übergang lindernd, ein bestimmter Ritus, die Zeremonie des Abschieds, die Hawdalah: ein letztes Mal noch kostet er den Duft des Schabbats, indem er das Aroma des scheidenden Tages aus dem mit Kräutern gefüllten Gewürzbehälter einatmet und sich daran labt, leert den ihm von der Prinzessin kredenzten Becher Wein und löscht mit den letzten Tropfen das Sabbatlicht.

Nicht Heines „Prinzessin Sabbath“, sondern seine „Loreley“ erlangte wirkliche Popularität und wurde in der Vertonung von Friedrich Silcher zum „deutschesten aller deutschen Lieder“, das in den Ohren klingt, als wäre es ein althergebrachtes Volkslied. Mit diesem Lied wird der deutsche Jude Heinrich Heine zum deutschen Volkschriftsteller. Es ist gerade die Volkstümlichkeit der Dichtung Heines, welche ihr einen unauslöschlichen Platz in der deutschen Kultur gesichert hat, so dass es auch den Nationalsozialisten  nicht gelang, das Lied dem Volk zu entreißen, indem sie es für anonym erklärten. Für Hannah Arendt ist diese – bis heute allerdings nicht belegte Behauptung – vielleicht eines der größten Komplimente, die man dem Dichter hat machen können:

als hätte man gezwungenermaßen gerade den Juden unter die anonymen Autoren, aus denen das Volk selbst in seiner Lorbeerlosigkeit spricht, eingereiht, als gehörte, was er schrieb, noch in Des Knaben Wunderhorn.[24]

Tatsächlich liegt das Populäre gerade auch in Heines Judentum begründet, und zwar nicht allein aufgrund der Tatsache seines Ausgegrenztseins als jüdischer Paria, von dem sich all jene angesprochen fühlten, die selbst ausgeschlossen waren, – eben das Volk –, sondern genauso wegen seines vollkommen ungebrochenen Selbstgefühls. Die völlige Abwesenheit von Selbsthass und seine Distanz zu den Vorurteilen der Gesellschaft eröffneten ihm, vielleicht mehr noch als die Erfahrung der Stigmatisierung, den Zugang zu der Gefühls- und Bilderwelt des Volkes. Diese Haltung, aus der heraus Heine lebte und die zum expliziten Prinzip seines Werkes wurde, war nach Arendt innerhalb der deutschen Judenheit mehr verbreitet als gemeinhin angenommen, wenn auch als unbewusster und nicht ausdrücklicher Lebensgrund. Entgegen einer gängigen Auslegung ist Heine in Deutschland nicht trotz, sondern eben aufgrund seines Judentums zum populären Dichter geworden. Seine Volkstümlichkeit ist mit auch ein Beweis dafür, dass das europäische Judentum nicht, wie oft behauptet wird, am Rand, sondern in der Mitte der Kulturen Europas liegt.

Dies galt in besonderem Maße für die Verbundenheit des deutschen Judentums mit der deutschen Entwicklung, die nach Arendt in erster Linie etwas mit dem Phänomen der Sprache zu tun hatte, welche nicht innerhalb einer oder auch nur mehrerer Generationen wirklich zu erlernen war. Die Begegnung des jüdischen Volkes mit der deutschen Kultur hat etwas durchaus Einzigartiges, insofern sich allein in diesem Fall aufgrund der Affinität des Jiddischen mit dem Deutschen praktisch kein Sprachproblem stellt. In ihren Augen entspricht das Jiddische einem deutschen Dialekt, so dass es hier lediglich um den Übergang aus einem solchen ins Hochdeutsche geht, was sich wesentlich etwa von dem Hinüberwechseln aus dem Jiddischen ins Englische oder ins Französische unterscheidet. Franz Kafka zufolge handelt es sich bei dem Jiddischen und dem Deutschen sogar um zwei unterschiedliche Wahlformen, welche das Mittelhochdeutsche annahm, als es sich zum einen ins Neuhochdeutsche und zum anderen ins Jiddische ausformte, wobei dieses mittelhochdeutsche Formen entweder beibehielt oder folgerichtiger entwickelte als selbst das Deutsche.[25] Kafka weist zugleich auf die nur aus einer „großen Ferne“ erscheinenden Nähe der beiden Sprachen hin, welche bewirkt, dass jeder der deutschen Sprache Mächtige auch das Jiddische zu verstehen in der Lage ist, dass umgekehrt aber das Jiddische eigentlich nicht ins Deutsche übersetzt werden kann, weil die Verbindungen zwischen den beiden „zu zart und zu bedeutend“ sind, „als dass sie nicht sofort zerreißen müssten“, wenn der jiddische Ausdruck ins Deutsche zurückgeführt würde.

Arendt ist letztendlich zum einen weniger an der rein sprachlichen Seite der Frage interessiert und geht zum anderen nicht von der Selbständigkeit der jiddischen Sprache aus. Vorrangiger ist ihr die jahrhundertealte intime Verbundenheit beider Kulturen, deren hervorragendes Medium gleichwohl die Sprache ist, und die so Erstaunliches hervorbringt wie etwa die älteste Handschrift des Gudrun-Liedes, in hebräischer Schrift aufgezeichnet, die von aus Deutschland vertriebenen Juden nach Ägypten gebracht worden war, wo sie 1956 in der Synagoge von Fostat bei Kairo gefunden wurde.[26] Ebenso hebt sie hervor, wie Heine, wenn er auch nicht die dauerhafte Einbürgerung von Juden in den deutschen Staat ermöglicht, so doch „unzähligen jüdisch-hebräischen Worten dichterisches Heimatrecht in der deutschen Sprache, ihre Gleichberechtigung durchgesetzt“ habe, indem er das, „wovon andere nur schwatzen, eine echte Amalgamierung, im Scherz und im Ernst praktiziert.“[27]  Die Auffassung, dass diese „Amalgamierung“ in ihrer Intensität und ihrem Ausmaß keine Entsprechung in den Begegnungen der Juden mit anderen europäischen Völkern fand, verbindet Hannah Arendt mit Kurt Blumenfeld und Gershom Scholem. Letzterer legt in erster Linie Wert auf die Tatsache, dass die Juden bei ihrem Aufbruch ins neue Zeitalter der Aufklärung und Revolution aufgrund der geographi-schen, politischen und sprachlichen Gegebenheiten – vier Fünftel des Volkes lebten in Deutschland, Österreich-Ungarn und den osteuropäischen Staaten – zuerst auf die deutsche Kultur trafen und zwar in einem bedeutenden Augenblick, als diese nämlich den Zenit ihrer bürgerlichen Epoche erreichte. Betont Scholem das Zusammentreffen von neu erwachender Schaffenskraft der Juden nach 1750 und einem Gipfel der Produktivität im deutschen Volk, so erblickt Arendt in der 150 jährigen Entwicklung des deutschen Judentums seit der Emanzipation nicht nur einen Höhepunkt der jüdischen Geschichte, sondern auch der Geschichte der Menschheit. Dies lässt sich anhand der für die moderne Menschheit bedeutenden neuen Idee vom Menschen nachweisen, die dem Pariadasein zugrunde liegt. Die Pariaexistenz erschließt und sichert sich in der ausdrücklichen Übernahme ihres Außenseitertums und der radikalen Distanzierung von den im wesentlichen negativ bewerteten gesellschaftlichen Bindungen dadurch aber gerade ihren Bezug zum Volk.

Hiermit wird deutlich, dass die Basis für einen „unschuldigen Verkehr“ zwischen Juden und Deutschen in den Anfängen der Begegnung beider Völker sicherlich brei-ter war, als Arendt mit ihrer These nahe legt, es habe lediglich eine einzige Ausnahme von der Unmöglichkeit gegeben, zugleich Jude zu bleiben und ein gewöhn-licher respektierter Bürger eines der europäischen Nationalstaaten zu werden. In der verborgenen Tradition des Paria als jüdischer Volksfigur findet sich das Volk, das über keinen eigenen Staat verfügt, aufgehoben, und zwar indem es sich auf einen „Raum“ bezieht,

der zwischen den Gliedern einer Gruppe unweigerlich entsteht, wenn sie in jahrtausendealten Bezügen sprachlicher, religiöser und geschichtlicher Natur miteinander verbunden sind, die sich zudem in Sitten und Gesetzen niedergeschlagen haben, die sie gegen die Außenwelt schützen und untereinander differenzieren.[28]

Diese Spezifizierung, die Hannah Arendt später zur Konstruktion einer Kategorie des „Territoriums ohne Land“ vornehmen wird, um das Recht des jüdischen Volkes auf Selbstbestimmung zu begründen, entspricht einer elaborierteren Form dessen, was bereits in der aufgedeckten Pariatradition präsent ist, der Kampf um eine politische Anerkennung des jüdischen Volkes. Dessen Realität wird jenseits eines bestimmten Stück Landes auch in eben jenen Bezügen verbürgt, die räumlich anschaulich werden, indem sie selbst den Raum eröffnen und bilden, innerhalb dessen die unterschiedlichen einzelnen Menschen der Gruppe miteinander umgehen. So hat „das jüdische Volk in den langen Jahrhunderten der Zerstreuung (...) einen solchen Zwischen-Raum über alle geographische Entfernung hinweg geschaffen und bewahrt.“ Auf dieser Basis sollte Arendt zufolge nach 1945 eine politische Repräsentanz der Juden als eines europäischen Volkes entstehen, um in Gemeinschaft mit anderen Völkern das zu erreichen, was sie in ihrem Aufsatz über die verborgene Pariatradition abschließend in Aussicht stellt, nämlich die Konstitution einer von allen Erdenbewohnern gemeinsam zu schaffenden und kontrollierten Menschenwelt. Bekanntlich ist diese politische Anerkennung als nationale Minderheit in Europa samt eines entsprechenden Minderheiten-Schutzgesetzes nicht gelungen und auch nicht wirklich eingefordert worden. In Deutschland ist Judesein allein eine religiöse Zugehörigkeit. Entsprechend garantiert die Verfassung der Bundesrepublik Deutschland dem einzelnen Juden als deutschem Staatsbürger die Glaubens- und Meinungsfreiheit. Innerhalb dieses Rahmens stellt sich die zu Anfang gestellte Frage nach einer möglichen Wandlung des Selbst- und Fremdverständnisses deutscher Juden zu einer kenntlichen, sichtbaren Minderheit innerhalb der Mehrheitsgesellschaft im Sinne der Forderung von Schriftstellern, wie sie zum Beispiel Esther Dischereit Ende der neunziger Jahre erhob:

Die deutsche Kultur also ist – das Jüdische käme hinzu, bereicherte sie nach mittlerweile herrschender Auffassung, aber niemals höre ich: die jüdische Kultur ist deutsche Kultur – oder etwa eine Formulierung wie: die jüdische Kultur ist deutsch, sie umfasst Produktionen Kulturschaffender verschiedener Herkunft und verschiedenen Ursprungs. Dieser Satz wird nicht ausgesprochen.[29]

Auch zur aktuellen Standortbestimmung vermag der Rückblick auf die verborgene Tradition des Paria als jüdischer Volksfigur einen Beitrag zu leisten.


 

[1] Viola Roggenkamp: Erika Mann. Eine jüdische Tochter. Über Erlesenes und Verleugnetes in der Frauengenealogie der Familie Mann-Pringsheim, Zürich-Hamburg 2005, S. 87-88.

[2] Vgl. Herbert A. Strauss: Emancipation History-Limits of Revisionism, in: Leo Baeck Institute Yearbook XXXVII, 1992, S. 106.

[3] Hannah Arendt: Die verborgene Tradition, Acht Essays, Frankfurt/Main 1976, S. 55.

[4] Hannah Arendt: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, München 1986, S. 131.

[5] Ebd., S. 114. Dagegen war es Moses Mendelssohn durchaus bewusst, „dass der außerordentlichen Wertschätzung seiner Person eine außerordentliche Verachtung seines Volkes entsprach; da er aber diese Verachtung noch nicht teilte, war er auch nicht geneigt, sich für etwas Außerordentliches zu halten.“ (Ebd., FN 15).

[6] Viola Roggenkamp: Erika Mann, a.a.O., S. 21; Ruth Klüger, Katastrophen. Über deutsche Literatur, München 1997, S. 47.

[7] Viola Roggenkamp: Erika Mann, a.a.O., S. 64.

[8] Hannah Arendt: Rahel Varnhagen, a.a.O., S. 205. 1943 formuliert Arendt bitterer, die Geschichte der Assimilation in Deutschland habe ein Kunststück ohnegleichen vorgeführt: „obwohl die Juden die ganze Zeit ihre Nichtjüdischkeit unter Beweis stellten, kam dabei nur heraus, dass sie trotzdem Juden blieben.“ In: dies., Wir Flüchtlinge, in: Zur Zeit: Politische Essay, hrsg. v. Marie Luise Knott, Berlin 1986, S. 19.

[9] Gerschom Scholem: Judaica 2: Essays, Frankfurt/Main 1982, S. 22.

[10] Typisch für diese Art der Interpretation erscheint die Stellungnahme Thomas Manns, dem Arendt ihren Aufsatz  nach Kalifornien hatte zukommen lassen und der in seinem Antwortschreiben fragte, ob das von ihr dargestellte „Schlemihl- und Paria-Pathos“ in seiner „Tragik und Tragikomik“ doch nicht „weitgehend in den allgemeinen Rahmen des Künstlerproblems überhaupt, des sentimentalischen Verhältnisses des Künstlers zur Welt, zur bürgerlichen Gesellschaft“ hineingehöre, das ihn seiner Jugend so stark beschäftigt hatte. Arendts Abhandlung erinnere ihn an seinen „Tonio Kröger“ und dessen Verlangen nach den „Wonnen der Gewöhnlichkeit“, welches in seinen Augen „nur eine etwas anders akzentuierte und gefärbte Abwandlung der K.’schen Sehnsucht nach Einbürgerung im Dorfe“ sei. Thomas Mann an Hannah Arendt, Brief vom 10.06.1944, in: Les Cahiers du Grif, Paris Printemps 1986, S. 74-75.  

[11] Hier und im folgenden: Hannah Arendt: Die verborgene Tradition, a.a.O., S. 46f.

[12] Vgl. Michael Beer: Sämtliche Werke. Hrsg.v. Eduard von Schenk, Leipzig 1835, S. XXXIII u. XXVI.

[13] Vgl. Heines Brief an Moses Moser vom 21. Januar 1824, in: Heinrich Heine: Prinzessin Sabbat. Über Juden und Judentum, hrsg. und eingeleitet von Paul Peters, Bodenheim 1997, S. 78. Heine, der sich im darauffolgenden Jahr evangelisch taufen lassen sollte, schreibt seinem Freund aus Hannover: „Fatal, höchst fatal war mir die Hauptbeziehung des Gedichts, nämlich dass der Paria ein verkappter Jude ist. Man muß alles aufbieten, dass es niemand einfalle, letzterer habe Ähnlichkeit mit dem indischen Paria, und es ist dumm, wenn man diese Ähnlichkeit geflissenhaft hervorhebt. Am allerdümmsten und schädlichsten und stockprügelwertesten ist die saubere Idee, dass der Paria mutmaßt, seine Vorfahren haben durch eine blutige Missetat ihren traurigen Zustand selbst verschuldet. Diese Anspielung auf Christus mag wohl manchen Leuten gefallen, besonders da ein Jude, ein Wasserdichter, sie ausspricht. (Tu n’oses pas mal-interprêter cette expression: ein Jude, ein Wasserdichter, that will not say a jew who is a waterpoet, but a jew who is not yet baptised, a water-proof jew!)”.  

[14] Vgl. hier und im folgenden: Johann Wolfgang von Goethe: Die drey Paria, in: Kunst und Alterthum, 5. Bd., Heft 1, Stuttgart 1824, S. 101-111.

[15] Hannah Arendt: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, a.a.O., S. 128 und 111.

[16] Wie völlig frei Heine sich angesichts herrschender Vorurteile zu verhalten gedachte, äußert er beispielsweise in seiner Kritik an Michael Beers „Paria“, in seinem bereits zitierten Brief an Moses Moser vom 21. Januar 1824: „Ich wollte, Michel Beer wäre getauft und spräche sich derb, echt almansorig, in Hinsicht des Christentums aus, statt dass er dasselbe ängstlich schont und sogar, wie oben gezeigt, mit demselben liebäugelt.“ Ebd. Genauso provokativ mag die Einschätzung des Stellenwerts der Taufe für Heine wirken, die Arendt in einem Brief an Blumenfeld gibt: „Sich taufen zu lassen und zu sagen, man hätte lieber silberne Löffel gestohlen, das war erheblich mehr, als sich nicht taufen zu lassen. Das war wirklich vorurteilsfrei, souverän, das einzig Mögliche.“ In: Hannah Arendt/Kurt Blumenfeld, „in keinem Besitz verwurzelt“. Die Korrespondenz, hrsg. von Ingeborg Nordmann und Iris Pilling, Hamburg 1995, S. 241.

[17] Ernst Pawel bringt diese prekäre Lage im Falle Kafkas pointiert und ironisch auf den Begriff: „Armer Kafka. Er, der es unmöglich fand, zu leben, muss inzwischen entdeckt haben, dass tot zu sein auch kein Honiglecken ist. Die Eltern, von denen er sich zu Lebzeiten niemals gelöst hat, sind noch immer bei ihm, im gleichen Grab. Die Werke, die er so etwas wie zerstört haben wollte, sind Gegenstand einiger Tausend Dissertationen in der ganzen Welt. Aber als Gipfel der Ironie mag dabei eigentlich die Metamorphose des archetypischen Prager Juden zu einem Deutschen Klassiker erscheinen.“ In: Ernst Pawel, Franz Kafkas Judentum, in: Kafka und das Judentum, a.a.O., S. 253. Demselben Impetus folgt die von der Regierung der Republik Österreich angebrachte Gedenktafel an dem Haus Grunewaldstraße 13 in Berlin-Steglitz, wo Kafka 1923/1924 wohnte, indem sie an den „österreichischen Schriftsteller“ erinnert.

[18] George L. Mosse: Jüdische Intellektuelle in Deutschland. Zwischen Religion und Nationalismus, Frankfurt/Main – New York 1992, S. 19.

[19] Vgl. David Sorkin: The Transformation of German Jewry:1780-1840,New York/Oxford 1987,S.6f.

[20] Vgl. Shulamit Volkov: Die Erfindung einer Tradition. Zur Entstehung des modernen Judentums in Deutschland, in:Historische Zeitschrift, Bd. 253, 1991, S. 603-628.

[21] So die Formulierung von Kurt Blumenfeld, in: Hannah Arendt/Kurt Blumenfeld: Die Korrespondenz, a.a.O., S. 145.

[22] Hannah Arendt: Die verborgene Tradition, a.a.O., S. 48.

[23] Vgl. Jochanan Trilse-Finkelstein: Gelebter Widerspruch. Heinrich Heine Biographie, Berlin 1997, S. 325. Der Wahrheitsgehalt der Behauptung, „Prinzessin Sabbath“ sei das populärste unter den Gedichten der „Hebräischen Melodien“ innerhalb des deutschen Judentums gewesen, müsste nachgeprüft werden. Zutreffender scheint die Einschätzung von Paul Peters zu sein, dass Heine nie zu einer eigentlichen Integrationsfigur für die deutschen Juden geworden ist, so sehr er „kraft seines Werkes zur zentralen Figur der jüdischen Assimilation in Deutschland wurde“. In: Heinrich Heine: Prinzessin Sabbat. Über Juden und Judentum, a.a.O., S. 11. In der deutschen Öffentlichkeit war dem „Romanzero“ keine nachhaltige Popularität beschieden: nach dem Erscheinen von 21 000 Exemplaren in vier Auflagen von 1851 bis 1852, einer für das 19. Jahrhundert sehr beachtlichen Anzahl, verschwand die Gedichtsammlung allmählich aus dem öffentlichen Bewusstsein. Dabei hat gewiß das Verbot in Österreich und Preußen wie die Zurückhaltung und Ablehnung in der Kritik eine Rolle gespielt und mit dazu beigetragen, die potentielle gesellschaftliche Tiefenwirkung der „Hebräischen Melodien“ zu untergraben.           

[24] Hannah Arendt: Menschen in finsteren Zeiten, hrsg. von Ursula Ludz, München/Zürich 1989, S. 291.

[25] Vgl. hier und im folgenden: Franz Kafka: Rede über die jiddische Sprache, in: ders.: Nachgelassene Schriften und Fragmente I, hrsg. von Malcolm Pasley, Frankfurt/Main 1993, S. 188-193.

[26] Dieser sogenannte „Dukus Horant“, ein fragmentarisches Brautwerbungsepos, gehört zur Cambridger Handschrift von 1382/83 und entspricht einer frühen Stufe des Jiddischen. Vgl.: Hannah Arendt/Kurt Blumenfeld: Die Korrespondenz, a.a.O., S. 150 und 313-314.

[27] Hannah Arendt: Die verborgene Tradition, a.a.O., S. 53. In dem Gedicht „Prinzessin Sabbath“ wagt Heine freimütig einen neuen Entwurf von Schillers Ode „An die Freude“, indem er mutmaßt, wie des Dichters Hochlied geklungen hätte, wäre er einmal in den Genuss des Schabbatmahls gekommen, und dichtet:  „Schalet, schöner Götterfunken,/ Tochter aus Eysium...“. „Damit war Schiller weiter keine große Kränkung geschehen“, so kommentiert Hannah Arendt, „und die himmlische Speise der Prinzessin Sabbat hatte den ihr gebührenden Platz neben Nektar und Ambrosia zugewiesen erhalten.“ (Ebd., S. 54)

[28] Hier und im folgenden: Hannah Arendt: Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen, München 1964, S. 312.

[29] Esther Dischereit, Übungen, jüdisch zu sein, Frankfurt/Main 1998, S. 20-21.

 

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